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8 décembre 2016 4 08 /12 /décembre /2016 08:51

Hommage : dix citations de Frantz Fanon à méditer

Atteint d'une leucémie, Frantz Fanon décède le 6 décembre 1961, à l'âge de 36 ans. Jeune Afrique revient sur certaines des citations les plus fortes d'un penseur humaniste et engagé.

Frantz Fanon s’est battu pour la libération de la France, a travaillé au service psychiatrique de l’hôpital de Blida, en Algérie, puis s’est engagé pour l’indépendance algérienne aux côtés du FLN. Mais le Martiniquais est surtout connu pour ses essais sur la colonisation, et sur les catastrophes psychologiques et psychiatriques engendrées par cette dernière.

Peau noire, masques blancs (Seuil, 1952),  L’an V de la révolution algérienne (Maspero, 1959), Les Damnés de la Terre (Maspero, 1961), son livre le plus connue préfacée par Sartre, ou son ouvrage posthume Pour la révolution africaine (Maspero, 1964)… Son œuvre en a influencé plus d’un, des indépendantistes africains aux leaders du Black Panther Party notamment.

Extraits de Peau noire, masques blancs (1952) :

« Quand vous entendez dire du mal des Juifs, dressez l’oreille, on parle de vous. »

« Le Noir qui veut blanchir sa race est aussi malheureux que celui qui prêche la haine du Blanc. »

Extrait de L’An V de la révolution algérienne (1959) :

« Le régime colonial est un régime instauré par la violence. C’est toujours par la force que le régime colonial s’est implanté. C’est contre la volonté des peuples que d’autres peuples plus avancés dans les techniques de destruction ou numériquement plus puissants se sont imposés. Violence dans le comportement quotidien, violence à l’égard du passé qui est vidé de toute substance, violence vis-vis de l’avenir. »

Extraits d’un article du numéro 19 d’Afrique Action (qui deviendra Jeune Afrique), daté du 20 février 1961 et intitulé « La mort de Lumumba : pouvions-nous faire autrement ? » :

« L’ONU n’a jamais été capable de régler valablement un seul des problèmes posés à la conscience de l’homme par le colonialisme, et chaque fois qu’elle est intervenue, c’était pour venir concrètement au secours de la puissance colonialiste du pays oppresseur. […] En réalité l’ONU est la carte juridique qu’utilisent les intérêts impérialistes quand la carte de la force brute a échoué. »

« Le grand succès des ennemis de l’Afrique, c’est d’avoir compromis les Africains eux-même. [Ils] étaient directement intéressés par le meurtre de Lumumba. Chefs de gouvernements fantoches, au sein d’une indépendance fantoche, confrontés jour après jour à une opposition massive de leurs peuples, ils n’ont pas été longs à se convaincre que l’indépendance réelle du Congo les mettrait personnellement en danger. »

Extrait d’une lettre de Frantz Fanon envoyée peu de temps avant sa mort à Roger Taïeb (1961) :

« Nous ne sommes rien sur terre, si nous ne sommes pas d’abord l’esclave d’une cause, celle des peuples et celle de la justice et de la liberté. »

Extraits des Damnés de la Terre (1961) :

« Les nations européennes se vautrent dans l’opulence la plus ostentatoire. Cette opulence européenne est littéralement scandaleuse car elle a été bâtie sur le dos des esclaves, elle s’est nourrie du sang des esclaves, elle vient en droite ligne du sol et du sous-sol de ce monde sous-développé. Le bien être et le progrès de l’Europe ont été bâtis avec la sueur et les cadavres des Nègres, des Arabes, des Indiens et des Jaunes. »

« La mobilisation des masses, quand elle se réalise à l’occasion de la guerre de libération, introduit dans chaque conscience la notion de cause commune, de destin national, d’histoire collective. […] La construction de la nation, se trouve […] facilitée par l’existence de ce mortier travaillé dans le sang et la colère. »

« [La colonisation est] une négation systématisée de l’autre, une décision forcenée de refuser à l’autre tout attribut d’humanité. »

Extrait de Pour la révolution africaine (1964) :

« [La Guerre d’Algérie est] la conséquence logique d’une tentative avortée de décérebraliser un peuple. »

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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 15:27

Le temps des cadeaux, le temps du partage, le temps des échanges... Une belle idée pour vos cadeaux pour les fêtes de fin d'année : partagez notre message, partagez notre combat pour une société plus juste. Sans Domicile Fisc, disponible dans toutes les bonnes librairies

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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 15:17

À l’approche du bicentenaire de la naissance de Karl Marx et du centenaire de la révolution bolchevique, dans un monde où s’affichent dans tous les domaines de l’existence, les violences et triomphes de la contre-révolution néolibérale mondialisée, le colloque « Philosophie, anthropologie, émancipation : autour de Lucien Sève », entend éclairer et discuter par des communications contemporaines plusieurs thématiques faisant écho aux recherches de Lucien Sève.

Vendredi 9 et samedi 10 décembre, universitaires et penseurs de différents champs se réuniront lors du colloque « Philosophie, anthropologie, émancipation » à l’ENS, rue d’Ulm, et à l’université Paris-I.
humanite.fr
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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 10:52
Remue Meninges:Antonio Gramsci : le marxisme comme "Réforme" intellectuelle et morale

                                 

Antonio Gramsci : le marxisme comme "Réforme" intellectuelle et morale

7 Décembre 2016 , Rédigé par Réveil Communiste Publié dans #Antonio Gramsci, #Théorie immédiate, #Front historique, #Communistes en Italie

Pour Gramsci, le marxisme est une culture totale qui absorbe opinion populaire, art, science et même religion. A lire d'urgence, pour le centenaire de la Révolution d'Octobre et le cinquième centenaire de la Réforme luthérienne, en 2017

Pour Gramsci, le marxisme est une culture totale qui absorbe opinion populaire, art, science et même religion. A lire d'urgence, pour le centenaire de la Révolution d'Octobre et le cinquième centenaire de la Réforme luthérienne, en 2017

 Extraits du Cahier de Prison 16, § 9. Gramsci utilise l'expression "philosophie de la praxis" pour désigner le marxisme. Les "orthodoxes" sont les dirigeants "centristes" de l'Internationale, avant la Guerre de 1914, comme Kautsky, ou Plékhanov, ou des penseurs bolcheviques comme Boukharine en URSS après la guerre. La "Réforme" à laquelle il est fait référence et que le marxisme se donne pour but de surpasser est la Réforme religieuse du XVIème siècle qui fut à l'origine du protestantisme, ainsi que d'une refonte complète de la culture populaire du Nord de l'Europe, qui ouvrit la voie au capitalisme. Une telle révolution dans les mentalités populaires, appuyée sur le corpus historico-philosophique marxiste, et sur le récit épique et lyrique de ses réalisations pouvait et pourra soulever le monde, dans toutes ses régions, indépendament du substrat religieux populaire local (catholique, protestant, orthodoxe, musulman chiite ou sunnite, hindouiste, bouddhiste, etc ...) ndgq.

 

[1932-1933]   

PHILOSOPHIE DE LA PRAXIS ET RÉFORME INTELLECTUELLE ET MORALE

La philosophie de la praxis a été un moment de la culture moderne ; dans une certaine mesure, elle en a déterminé et fécondé quelques courants. L'étude de ce fait, très important et significatif, a été négligé ou est franchement ignoré par ceux qu'on est convenu d'appeler les orthodoxes et pour la raison suivante : à savoir que la combinaison la plus digne d'intérêt a eu lieu entre la philosophie de la praxis et diverses tendances idéalistes, ce qui, aux orthodoxes en question, liés essentiellement au courant de culture particulier du dernier quart du siècle passé (positivisme, scien­tisme) a semblé un contresens sinon une astuce de charlatan (il y a toutefois dans l'essai de Plékhanov sur les Problèmes fondamentaux quelques allusions à ce fait, mais le problème n'est qu'effleuré et sans aucune tentative d'explication critique). Aussi semble-t-il nécessaire de redonner toute sa valeur à la manière dont Antonio Labriola tenta de poser le problème. 

Il est arrivé ceci : la philosophie de la praxis a subi réellement une double révi­sion, c'est-à-dire qu'elle a été l'objet d'une double combinaison philosophique. D'une part, certains de ses éléments, d'une manière explicite ou implicite, ont été absorbés et incorporés par certains courants idéalistes (il suffit de citer Croce, Gentile, Sorel, Bergson lui-même, le pragmatisme) ; de l'autre, les « orthodoxes », préoccupés de trouver une philosophie qui fût, selon leur point de vue très étroit, plus compréhen­sive qu'une « simple interprétation de l'histoire », ont cru être orthodoxes, en l'identi­fiant fondamentalement au matérialisme traditionnel. Un autre courant est revenu au kantisme (et on peut citer, en dehors de Max Adler, viennois, les deux professeurs italiens Alfredo Poggi et Aldechi Baratono). En général, on peut observer que les courants qui ont tenté des combinaisons de la philosophie de la praxis avec des tendances idéalistes sont en très grande partie composés d'intellectuels « purs », alors que le courant qui a constitué l'orthodoxie était composé de personnalités intellec­tuelles qui se consacraient plus nettement à l'activité pratique et étaient, par consé­quent, davantage liées (par des liens plus ou moins intrinsèques) aux grandes masses populaires (ce qui n'a d'ailleurs pas empêché la majeure partie d'entre eux de faire des culbutes d'une importance historique-politique non négligeable). 

Cette distinction a une grande portée. Les intellectuels « purs », comme élabo­rateurs des plus larges idéologies des classes dominantes, comme leaders des groupes intellectuels de leur pays, devaient nécessairement se servir au moins de certains éléments de la philosophie de la praxis, pour fortifier leurs conceptions et modérer l'envahissant philosophisme spéculatif par le réalisme historiciste de la nouvelle théorie, pour doter de nouvelles armes l'arsenal du groupe social auquel ils étaient liés. D'autre part, la tendance orthodoxe se trouvait lutter avec l'idéologie la plus répandue dans les masses populaires, la transcendance religieuse, et s'imaginait que pour la surmonter, il suffisait du plus fruste, du plus banal matérialisme qui était lui aussi une stratification non négligeable du sens commun, maintenue vivante plus qu'on ne le croyait, plus qu'on ne le croit, par la religion elle-même qui a dans le peuple son expression triviale et basse, fondée sur la superstition et la sorcellerie, où la matière a un rôle qui n'est pas mince. 

Labriola se distingue des uns et des autres par son affirmation (pas toujours sûre, à vrai dire) que la philosophie de la praxis est une philosophie indépendante et originale qui porte en elle les éléments d'un développement ultérieur, lui permettant de devenir, d'interprétation de l'histoire, philosophie générale. C'est précisément dans ce sens qu'il faut travailler, en développant la position de Labriola, dont les livres de Rodolfo Mondolfo ne semblent pas (tout au moins par le souvenir que j'en ai) un développement cohérent. 

Pourquoi la philosophie de la praxis a-t-elle eu ce destin de servir à former des combinaisons, fondant ses éléments principaux soit avec l'idéalisme, soit avec le matérialisme philosophique ? Le travail de recherche est forcément complexe et délicat : il demande beaucoup de finesse dans l'analyse et une grande sobriété intel­lec­tuelle. Car il est très facile de se laisser prendre par les ressemblances extérieures et de ne pas voir les ressemblances cachées et les liens nécessaires mais camouflés. L'identification des concepts que la philosophie de la praxis a « cédé » aux philo­sophies traditionnelles, grâce à quoi ces dernières ont retrouvé pour un temps un air de jeunesse, doit être faite avec une grande prudence critique, et signifie ni plus ni moins que faire l'histoire de la culture moderne postérieure à l'activité des fondateurs de la philosophie de la praxis. (...)

La philosophie de la praxis avait deux tâches : combattre les idéologies modernes dans leur forme la plus raffinée, afin de pouvoir constituer son propre groupe d'intel­lectuels indépendants, et éduquer les masses populaires, dont la culture était médié­vale. Cette seconde tâche, qui était fondamentale, étant donné le caractère de la nouvelle philosophie, a absorbé toutes ses forces, non seulement quantitativement mais aussi qualitativement; pour des raisons « didactiques », la nouvelle philosophie, en se combinant s'est changée en une forme de culture qui était un peu supérieure à la culture populaire moyenne (laquelle était très basse), mais absolument inadéquate pour combattre les idéologies des classes cultivées, alors que la nouvelle philosophie était précisément née pour dépasser la plus haute manifestation culturelle du temps, la philosophie classique allemande, et pour susciter un groupe d'intellectuels apparte­nant en propre au nouveau groupe social auquel appartenait la conception du monde. D'autre part la culture moderne, idéaliste en particulier, ne réussit pas à élaborer une culture populaire, elle ne réussit pas à donner un contenu moral et scientifique à ses propres programmes scolaires, qui restent des schèmes abstraits et théoriques ; elle reste la culture d'une aristocratie intellectuelle restreinte, qui parfois a prise sur la jeunesse, dans la seule mesure où elle devient politique immédiate et occasionnelle. (...)

La philosophie de la praxis présuppose tout ce passé culturel, la Renaissance et la Réforme, la philosophie allemande et la Révolution française, le calvinisme et l'éco­nomie classique anglaise, le libéralisme laïc et l'historicisme qui est à la base de toute la conception moderne de la vie. La philosophie de la praxis est le couronne­ment de tout ce mouvement de réforme intellectuelle et morale, dialectisé dans l'op­po­sition culture populaire et haute culture. Elle correspond à une synthèse. Réforme protes­tante plus Révolution française : c'est une philosophie qui est aussi une politi­que et une politique qui est aussi une philosophie. Elle en est aujourd'hui encore à sa phase populaire : susciter un groupe d'intellectuels indépendants n'est pas chose facile, et exige un long processus, avec des actions et des réactions, des adhésions et des disso­lutions et de nouvelles formations très nombreuses et complexes. Elle est la conception d'un groupe social subalterne, sans initiative historique, qui s'élargit continuellement, mais non organiquement, et sans pouvoir dépasser un certain niveau qualitatif qui est toujours en deçà de la possession de l'État, de l'exercice réel de l'hégémonie sur la société tout entière, lequel seul permet un certain équilibre organique dans le développement du groupe intellectuel. La philosophie de la praxis est devenue elle aussi « préjugé » et « superstition » : telle qu'elle est, elle représente l'aspect populaire de l'historicisme moderne, mais elle contient en elle un principe de dépassement de cet historicisme. Dans l'histoire de la culture, qui est beaucoup plus large que l'histoire de la philosophie, chaque fois que la culture populaire a affleuré, parce qu'on traversait une phase de bouleversement et que de la gangue populaire on sélectionnait le métal d'une nouvelle classe, on a eu une floraison de « matérialisme » ; en revanche, au même moment, les classes traditionnelles s'agrippaient au spiritua­lisme. Hegel, à cheval sur la Révolution française et sur la Restauration, a uni dialectiquement les deux moments de la pensée, matérialisme et spiritualisme, mais la synthèse fut « un homme qui marche sur la tête ». Les continuateurs d'Hegel ont détruit cette unité et on en est revenu aux systèmes matérialistes d'une part, aux systè­mes spiritualistes d'autre part. La philosophie de la praxis a revécu dans son fondateur toute cette expérience, Hegel, Feuerbach, matérialisme français, pour reconstruire la synthèse de l'unité dialectique : « L'homme qui marche sur ses jambes ». Le déchi­rement qui avait eu lieu pour l'hégélianisme s'est répété pour la philoso­phie de la praxis, c'est-à-dire que de l'unité dialectique on est revenu d'une part au matérialisme philosophie, alors que de l'autre la haute culture idéaliste moderne a cherché à incorporer les éléments de la philosophie de la praxis qui lui étaient indispensables pour trouver quelque nouvel élixir. 

« Politiquement » la conception matérialiste est proche du peuple, du sens com­mun ; elle est étroitement liée à bon nombre de croyances et de préjugés, à presque toutes les superstitions populaires (sorcellerie, esprits, etc.) C'est ce qu'on voit dans le catholicisme populaire et particulièrement dans l'orthodoxie byzantine. La religion populaire est grossièrement matérialiste, toutefois la religion officielle des intellec­tuels cherche à empêcher que se forment deux religions distinctes, deux couches séparées, afin de ne pas se détacher des masses, pour ne pas se présenter officielle­ment telle qu'elle est en réalité, une idéologie de groupes restreints. Mais de ce point de vue, il ne faut pas risquer une confusion entre l'attitude de la philosophie de la praxis et celle du catholicisme. Alors que la première maintient un contact dynamique avec les nouvelles couches des masses et tend à les élever à une vie culturelle supé­rieure, le second tend à maintenir un contact purement mécanique, une unité exté­rieure fondée surtout sur la liturgie et sur le culte qui frappent davantage les foules par leur aspect spectaculaire. Bien des tentatives hérétiques furent des manifestations de forces populaires visant à réformer l’Église et à la rapprocher du peuple, en élevant le peuple. L'Église a souvent réagi avec une grande violence, elle a créé la Compagnie de Jésus, elle s'est cuirassée des décisions du Concile de Trente, bien qu'elle ait orga­nisé un merveilleux mécanisme de sélection « démocratique » de ses intellec­tuels, mais en tant qu'individus isolés, non comme expression représentative de grou­pes populaires. (...)

Quelque chose d'analogue est arrivé jusqu'ici à la philosophie de la praxis; les grands intellectuels qui s'étaient formés sur son terrain, en dehors du fait qu'ils étaient peu nombreux, n'étaient pas liés au peuple, ne sortirent pas du peuple, mais furent l'expression de classes intermédiaires traditionnelles, auxquelles ils revinrent dans les grands « tournants » de l'Histoire ; d'autres restèrent, mais pour soumettre la nouvelle conception à une révision systématique, et non pour en assurer le développement autonome. L'affirmation que la philosophie de la praxis est une conception nouvelle, indépendante, originale, tout en étant un moment du développement historique mon­dial, est l'affirmation de l'indépendance et de l'origina­lité d'une nouvelle culture en incubation, qui se développera avec le développement des rapports sociaux. Ce qui tour à tour existe c'est une combinaison variable d'ancien et de nouveau, un équilibre momentané des rapports culturels correspondant à l'équi­li­bre des rapports sociaux. Ce n'est qu'après la création de l'État, que le problème culturel s'impose dans toute sa complexité et qu'il tend vers une solution cohérente. Dans tous les cas, l'attitude qui précède la formation de l'État est nécessairement critique polémique et ne peut jamais être dogmatique, elle doit être une attitude romantique, mais d'un romantisme qui aspire consciemment à son classicisme composé.

(M.S. pp. 81-89 et G.q. 16, § 9, pp. 1854-1864.)

[1933]

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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 09:15
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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 08:22
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7 décembre 2016 3 07 /12 /décembre /2016 08:03

  9 décembre  jour anniversaire de la promulgation de la loi de 1905 de Séparation des Eglises et de l’Etat

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6 décembre 2016 2 06 /12 /décembre /2016 13:10
REMUE MENINGES:Les Palestiniens et le projet sioniste:

 

Les Palestiniens et le projet sioniste
Article publié le 06/05/2016

Par Thomas Vescovi
 

Thomas Vescovi est professeur d’histoire-géographie et chercheur en Histoire contemporaine. Diplômé de l’Université Paris VIII, il s’intéresse notamment à la société juive israélienne, dans ses relations avec la société palestinienne, et son rapport à l’histoire.
Il est l’auteur de Bienvenue en Palestine (Kairos, 2014), et La mémoire de la Nakba en Israël (L’Harmattan, 2015). Il collabore régulièrement avec Middle East Eye, L’Orient le Jour, The Maghreb and Orient Courier, L’Humanité, Politis

Jusqu’en 1948, les Palestiniens sont majoritaires de la Méditerranée au Jourdain. En l’espace de cinquante ans, le projet sioniste renverse la donne, et fonde un État pour être un refuge pour les Juifs du monde. En analysant d’une part les étapes de la dépossession autochtone, et d’autres part les processus politiques et matériels qui ont permis l’avènement d’Israël, il s’agit avant tout de s’extraire de toute vision fantasmée ou idéologique du passé. Si dans l’Empire ottoman puis sous le mandat britannique des mouvements politiques se forment, ils ne parviennent pas à imposer un rapport de force favorable aux Palestiniens. Le façonnement d’une identité dans le cadre d’une lutte décoloniale et nationale, permet en revanche à ce peuple de ne pas connaître le même sort que les Amérindiens, et de revenir en tant qu’acteurs actifs dans les pages de l’histoire.

Dès le lendemain de 1948, Sami Hadawi, Walid Khalidi, Nafiz Nazzal ou Élias Shoufani, fondent les bases de l’historiographie palestinienne. Ils s’attellent à compiler les documents emportés par les réfugiés, afin d’écrire les premières lignes d’une mémoire collective, et contestent la version israélienne du départ volontaire de leur peuple. Leurs travaux bénéficient d’échos importants dans le monde arabe et les universités anglo-saxonnes, mais ne percent pas les murailles intellectuelles d’Europe et d’Israël. Cette historiographie palestinienne, bien que n’ayant pas de caractère « officiel » en l’absence d’un État, perçoit généralement son rapport au voisin israélien que sous le prisme d’une dépossession préparée, orchestrée par les grandes puissances, et qui continue à être mise en œuvre. Cette vision est fondée, mais elle a aussi ses limites.

Quelle a été l’attitude des Palestiniens face au projet sioniste ? Quelles ont été les évolutions des objectifs sionistes ? Par ailleurs, loin d’une prétendue dualité entre « Arabes et Juifs » en Palestine, quel fut le rôle du troisième acteur, à savoir le mandataire Britannique ?

« Acceptez-vous de voir notre terre volée ? » (1)

Au XIXe siècle, près de 60% de la population juive mondiale se concentre dans l’Empire russe. L’antisémitisme d’État provoque des pogroms dès 1830. En 1881, près de 200 villes et villages juifs d’Europe de l’Est sont attaqués. Les Juifs y sont battus, tués, leurs boutiques pillées et leurs maisons brûlées. Ces événements entraînent le début d’une émigration juive ashkénaze, essentiellement vers l’Ouest et les Etats-Unis, mais aussi en Palestine, où une petite communauté juive réside parmi les villes saintes de Jérusalem ou Hébron. Léon Pinsker, animateur des Amants de Sion, basés à Odessa, fait de la ville le lieu de départ principal de la première alya (2). Entre 1882 et 1883, 25 000 Juifs prennent ainsi la route de la Palestine. Cette première expérience est une catastrophe économique. Les immigrants se heurtent aux difficultés climatiques et géographiques. Cependant, en 1878 naît la première colonie juive de Palestine : Petah Tikva.

La quasi-totalité des fondateurs du sionisme politique sont à l’origine assimilationnistes, espérant une intégration pleine et entière des juifs aux sociétés européennes. Si le judaïsme fait référence à une religion, l’antisémitisme qui accompagne la montée des nationalismes dans l’Europe de la fin du XIXe siècle, renvoie les citoyens de culture ou de confession juive à une judéité supposément ethnique. Des pogroms à l’affaire Dreyfus, puisque les juifs sont de fait exclus de l’État-nation, l’antisémitisme est reconsidéré par une partie des intellectuels juifs. Ce n’est plus un mal de l’époque, mais une caractéristique intrinsèquement liée aux peuples. La vie en diaspora des juifs ne pouvant être faite que d’humiliations et de massacres, ces intellectuels, comme le journaliste viennois Théodor Herzl, développent l’idée d’un « État juif ». Au lieu d’attendre une intégration illusoire au sein de sociétés hostiles, le sionisme entend faire de l’antisémitisme le substrat de sa revendication nationale juive, ou plutôt ce qui légitime de s’affirmer à son tour comme nation à part entière nécessitant un territoire. Les migrations de populations juives ne doivent plus se faire dans la précipitation, mais se concentrer sur un espace commun à territorialiser. Le 31 août 1897, le Programme de Bâle est voté lors du premier Congrès sioniste. Il prévoit le développement de la colonisation agricole et artisanale en Palestine, le renforcement de la conscience nationale des juifs dispersés et leur organisation, ainsi que l’obtention d’accords gouvernementaux. Il ne s’agit pas à proprement parler d’organiser l’émigration de toutes les communautés juives vers une terre, mais au contraire que celles-ci, dans leurs pays, s’activent diplomatiquement et matériellement à soutenir la création d’un foyer national juif. En 1899 est créée la Banque coloniale juive, puis en 1901 le Keren Kayemeth LeIsrael (KKL, Fonds National Juif).

De 1903 à 1906, de nouvelles vagues de pogroms se produisent, notamment dans les villes orientales de Jytomyr, Kichniev, Minsk, Odessa et Simferopol. Si près d’un million de juifs décident de partir aux États-Unis, la deuxième alya amène de 1904 à 1914 près de trente mille juifs en Palestine. Le KKL achète des parcelles de terres qu’il déclare inaliénables et d’où la main-d’œuvre indigène est exclue. C’est le développement des premiers kibboutz, basés sur des principes coopératifs et collectivistes, et la construction du mythe du pionnier travaillant la terre. Durant cette période, la population du Yichouv - communauté juive de Palestine - double, et la Palestine compte dix-sept colonies juives. Des soucis d’autosuffisance et de développement les obligent à être mises sous tutelle financière du baron Edmond de Rotschild, puis de la Jewish Colonization Association. Si le sionisme a plusieurs facettes, la conception socialisante de David Ben Gourion s’impose majoritairement. Cette vision, opposée à l’individualisme libéral, est un exemple type de constructivisme, pour qui tous les choix publics doivent être dictés par l’urgence de bâtir une société type. Le projet, une fois abouti, devant être juste et égalitaire, la lutte des classes ne ferait que le ralentir. Ouvriers et patrons doivent converger vers l’édification d’un État-nation et une lutte contre les forces qui s’y opposent.

Ce dernier point est crucial. Les sionistes, essentiellement non-croyants, demeurent ultra-minoritaires dans les communautés juives. Au sein même du Yichouv historique, l’idée d’un État-nation juif n’a aucun sens, et s’avère même hérétique pour les orthodoxes, en l’absence de retour du Messie. Herzl n’obtient aucun soutien parmi le rabbinat, et une partie significative des juifs de l’époque investissent les mouvements révolutionnaires du début du XXe siècle, liant leur lutte des classes à celle contre l’antisémitisme. Le Bund, mouvement socialiste juif de l’Empire russe, revendique une « autonomie culturelle », mais articulée à une lutte sociale là où les juifs vivent. De fait, l’utilisation de la religion par le mouvement sioniste est davantage liée à un impératif politique, celui de légitimer le choix de la Palestine, « Terre promise », qu’à une foi solide et un idéal biblique.

Parallèlement à ce processus, une partie non négligeable de la diplomatie britannique est influencée par le « millénarisme messianique », mouvement eschatologique motivé par le souhait de rassembler le « peuple élu » sur la Terre sainte, à l’approche du jour du Jugement Dernier, et du retour du Messie. Cette intention entraîne dès 1860 la création de sociétés coloniales telles que l’American Colony à Jérusalem ou les Templiers allemands à Haïfa. Toutefois, l’argument bien plus mobilisateur dans la chancellerie britannique est celui de la recherche d’un point d’appui continu au Proche-Orient pour protéger le canal de Suez. Le projet sioniste arrive à point nommé. Herbert Samuel, membre du Parlement britannique et futur Haut-commissaire de Palestine, adresse en décembre 1916 trois mémorandums à son Premier ministre Herbert Asquith, stipulant : « Pour satisfaire le mouvement sioniste, l’Empire britannique doit parvenir à l’annexion de la Palestine. Le pouvoir britannique doit aider les organisations juives à s’implanter, y fonder leurs institutions (3). »

Arthur Balfour, secrétaire d’État britannique des Affaires étrangères, demande en 1917 à Rotschild et Chaim Weizmann, figure de l’Organisation Sioniste Mondiale, de rédiger une mouture de texte où la Grande-Bretagne entérinerait le principe d’une « Palestine reconstituée en Foyer national ». Le terme « reconstituée » n’est en rien anodin. Les sionistes affirment reformer, après deux mille ans d’errance, l’antique Royaume d’Israël sous la forme d’un État-nation. Ils ne viennent pas en Palestine, ils y « reviennent ». Ils n’obtiennent pas une terre étrangère, ils en héritent de « leurs ancêtres ». La déclaration Balfour est publiée le 2 novembre 1917. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, les principes de cette déclaration sont réaffirmés le 24 juillet 1922 dans le cadre du mandat conféré par la Société des Nations à l’Empire britannique. La déclaration reconnaît les « liens historiques du peuple juif avec la Palestine », et par ce biais motive la nécessité du foyer national juif. Par ailleurs, il va de soi que rien ne doit « porter préjudice aux droits civils et religieux des communautés non-juives ». Les Palestiniens ne sont pas des sujets politiques, ils sont des « non-juifs ».

Dès 1886, la population de Palestine proteste contre la saisie de terres et le déplacement de paysans pour les colonies de Gedera et Petah Tikva. En 1891, les autorités ottomanes sont saisies pour trancher les différents. Des accrochages souvent violents se renouvellent jusqu’en 1892. De 1901 à 1904, les affrontements sont réguliers entre colons juifs et fellahs arabes autour du lac de Tibériade et de l’implantation juive d’Afula (4). Contrairement aux idées reçues, si la société arabe palestinienne du début du XXe siècle a pour point central Jérusalem, la vie politique et sociale se passe dans les villes côtières telles que Haïfa ou Jaffa. À l’arrivée des Britanniques, la société palestinienne dispose d’une presse dynamique avec des titres comme al-Quds, al-Najah, al-Munadi, al-Dustur ou Bayt al-Maqdis. Les deux journaux les plus influents étant Filastin, tenu par les cousins al-’Isa, publié à Jaffa, et al-Karmil basé à Haïfa (5). Plusieurs noms se cachent derrière ce dynamisme intellectuel, tels que Khalil Baydas, Jurji Hanania, ’Ali al-Rimawi, Khalil Sakakini, ou Ilya Zakka.

Dès les années 1900-1910, le sionisme devient un sujet de discussion majeur de la presse palestinienne. En 1913, Filastin consacre une édition spéciale au onzième Congrès sioniste. L’un des articles, intitulé « Le péril sioniste », se termine par cette adresse à la population : « Acceptez-vous de voir notre terre volée ? » (6). Une apostrophe qui n’est pas entendue au Congrès arabe de juin 1913, réuni à Paris, où la question du sionisme n’est pas évoquée sous la pression des autorités françaises. De 1909 à 1914, 650 articles traitant du sionisme paraissent dans les presses arabes de Beyrouth, du Caire, de Damas, mais surtout à Haïfa, Jaffa et Jérusalem, dont 450 concentrés entre 1911 et 1913, et 286 pour la seule année 1911 (7). En septembre 1919, l’avocat Muhammad Hassan al-Budayri édite le journal Suriyya al-Janubiyya. Il en fait un média influent disposant d’un bon réseau de diffusion. Avec pour slogans biladuna lana – notre patrie, et « nous vivons pour les Arabes et mourrons pour les Arabes », il tente de réveiller son peuple, qu’il ne juge pas assez actif face au « danger » qui se trame. En 1925, Khalil Sakakini écrit : « Une nation qui a longtemps été dans un profond sommeil se réveille seulement si elle est brutalement secouée, et cela survient seulement petit à petit… Voici ce qu’était la situation de la Palestine, qui a été durant de nombreux siècles dans un profond sommeil, jusqu’à ce qu’elle soit secouée par la Grande Guerre, surprise par le mouvement sioniste, et profanée par l’illégale politique [des Britanniques]. Et elle se réveille, petit à petit. (8) »

Il convient de s’interroger sur la pénétration de ces idées dans la population palestinienne. Bien que cette terre soit dépourvue de discontinuités géographiques, ses habitants demeuraient très majoritairement ruraux. Quels étaient les moyens de diffusion de ces informations ? Si une telle étude n’a pas encore été réalisée, l’historiographie a démontré que quand bien même ces relais existaient-ils, moins du tiers des Palestiniens étaient alphabétisées. Par ailleurs, les historiens de la Première Guerre israélo-arabe ont démontré la prégnance de relations, voire de pactes de non-agression, entre des villages palestiniens et des kibboutzim. La prétendue hostilité intrinsèque des Palestiniens à l’égard des juifs vivant ou arrivant en Palestine n’a pu être prouvée. En revanche, progressivement, ils furent confrontés à un enjeu politique insoupçonnable quelques années auparavant : la remise en cause générale, culturellement et matériellement, de leur souveraineté.

Absence de leadership

L’Empire ottoman est rapidement mobilisé sur le terrain européen où il prend part à la Première Guerre mondiale au sein de la Triple Alliance, aux côtés des Empires allemand et austro-hongrois, et du Royaume d’Italie. Jamal Pacha est le commandant en chef du front proche-oriental. Au printemps 1917, acculé par l’avancée des troupes britanniques et françaises, il organise le déplacement des populations juives sionistes situées sur le littoral méditerranéen. Des centaines d’entre eux meurent de maladie et de famine. Ces informations sont largement diffusées, puisque de nombreux télégrammes de consuls européens sont reçus par Istanbul pour obtenir des renseignements sur le sort des juifs en Palestine. Interrogé par ses supérieurs à ce sujet, Jamal Pacha manifeste clairement son hostilité aux sionistes, qu’il juge comme des menaces pour l’avenir de la Palestine. Parallèlement à la guerre, il s’efforce de mettre fin à l’immigration juive au Proche-Orient et empêche la création de nouvelles colonies. Néanmoins, la politique ottomane est plus complexe que les visées, souvent personnelles, de Jamal Pacha. Istanbul s’efforce durant la guerre de soigner son image auprès des opinions publiques européennes. Mehmet Talaat, ministre de l’Intérieur, demande d’engager des réparations pour les juifs déportés qui se trouvent à Alexandrie et Port-Saïd, et ouvre une enquête suite aux accusations de meurtres et de tortures perpétrées sur des militants sionistes, en octobre 1917, dans le cadre du démantèlement du réseau d’espionnage NILI (Netzah Israël Lo Yeshaker) (9).

Le 9 décembre 1917, les Ottomans perdent Jérusalem au profit des Britanniques. Cette conquête militaire ne fait que concrétiser les Accords Sykes-Picot ratifiés entre la France et le Royaume-Uni le 16 mai 1916, prévoyant un découpage du Moyen-Orient entre ces deux puissances. L’opération de force est justifiée lors de la conférence internationale de San Remo, qui a lieu du 19 au 26 avril 1920, où le démantèlement des provinces arabes de l’Empire ottoman est fixé. La Palestine compte alors 542 000 Arabes et 61 000 Juifs (10). Si la distinction entre « Arabes » et « Juifs » est courante aujourd’hui, jusqu’à la création d’Israël, est considéré comme Palestinien tout habitant de la terre de Palestine (11). Le projet sioniste, en donnant à la communauté juive de Palestine un caractère national, distingue progressivement celle-ci du reste de la population palestinienne : arabe athée, chrétien ou musulman. Dès lors, la construction d’une conscience nationale palestinienne ne s’inscrit pas dans un simple processus collectif d’émancipation et de construction d’un État, mais dans sa propre survie face à la menace de sa souveraineté territoriale.

Lorsque les Britanniques débarquent en Palestine, ils souhaitent rencontrer des interlocuteurs représentatifs de chaque communauté. L’Agence Juive, créée en 1929, fait office d’organisation pré-étatique, revendiquant une langue spécifique, des unités militaires et des services publics. Elle devient l’interlocutrice privilégiée de la puissance mandataire. Néanmoins, en son sein, des divergences existent sur le projet national envisagé. D’un côté, les sionistes libéraux, comme Ben Gourion ou Weizmann, sont persuadés qu’à terme, les Arabes seraient convaincus du bien fondé de leur projet grâce à l’apport socio-économique dont bénéficierait la Palestine. D’un autre côté, des intellectuels comme Martin Buber ou Gershom Scholem, qui refusent d’éluder la question arabe, plaident pour un État binational. En marge de ces débats, les révisionnistes regroupés autour de Vladimir Jabotinsky, revendiquent la totalité de la terre de Palestine pour la population juive. Pragmatiques, ils jugent la colère des Arabes légitime, et prônent la conquête territoriale par la force.

Du côté des Palestiniens, la légitimité de la présence britannique est questionnée. Le Conseil suprême musulman, composé d’une assemblée de muftis, est la principale structure. Parmi eux, le mufti de Jérusalem incarne une institution à lui seul. Les Britanniques décident de l’élever au rang de Grand Mufti, espérant en faire un intermédiaire avec la population autochtone, et surtout le contrôler. Naturellement, la famille Husseini, qui domine ce titre religieux depuis près de deux siècles, est favorisée. Les divisions gangrènent la population palestinienne. Les années 1920 voient l’émergence du mouvement mu’aridun – opposition, mené par Raghib al-Nashashibi, maire de Jérusalem après la destitution de Muza Karim Husseini par les Britanniques. La crise économique de 1929 fait chuter le prix agricole des exportations, déstabilisant les revenus du Conseil suprême musulman. La fragilisation de ce dernier permet à d’autres forces d’apparaître, tel que le Congrès arabe palestinien. Cependant, chaque parti, chaque mouvement indépendant se heurte à l’hostilité du Grand Mufti qui craint pour son hégémonie. Dans ce contexte, selon l’historien américano-palestinien Rashid Khalidi, aucune structure ne peut grandir, ou s’imposer, au point d’être le « noyau d’un futur État », ou simplement une alternative au système mandataire. La politique britannique, favorable aux organisations sionistes aux dépens des Palestiniens, alimente des rumeurs que les provocations de factions juives extrémistes n’aident pas à relativiser. La conséquence la plus dramatique survient le 24 août 1929, dans la ville d’Hébron, où une foule arabe assassine soixante-sept juifs et blesse grièvement des dizaines d’autres. 435 rescapés ne doivent leur salut qu’à des Palestiniens qui s’opposent au massacre et les protègent dans leurs demeures. Pour l’historien israélien Tom Segev : « L’histoire juive recèle peu de faits de salut collectif de ce genre (12) ». Les Britanniques décident d’ordonner l’expulsion des juifs de la ville pour parer à de nouveaux heurts.

Loin de ces querelles de pouvoir, une figure de la lutte palestinienne semble faire exception : Izz al-Din al-Qassam. Né en Syrie en 1882, élève du juriste égyptien et penseur du modernisme islamique Mohamed Abduh, et lié d’amitié avec l’intellectuel libanais Rashid Rida, il est nourri des courants réformateurs de l’islam du XIXe siècle. Il est opposé aux idées et méthodes du Grand Mufti, ainsi qu’au pouvoir britannique et au sionisme. Prêcheur doté d’un fort charisme, il pénètre clandestinement en Palestine au début des années 1920 après avoir été condamné à mort par un tribunal français en Syrie. Il organise, de 1921 à 1932, une guérilla armée composée de paysans expropriés et d’ouvriers originaires des quartiers misérables d’Haïfa. Il souhaite rompre avec les notables des grandes familles palestiniennes, qu’il accuse d’être dans la compromission avec le pouvoir mandataire et les dirigeants sionistes. Son groupe se nomme al Kaff al-Awad – la Main noire. Le nombre de ses partisans oscille, suivant les sources, entre deux cents et huit cents. Le projet politique s’inscrit dans la tradition de la Nahda, une « Renaissance » articulée autour d’un retour au message essentiel de l’islam et du nationalisme arabe. Les militants d’al-Qassam mènent une guérilla contre les militaires britanniques, tout en harcelant les colonies juives, espérant contenir la colonisation. Dans l’immédiat, l’objectif est moins la victoire militaire que de donner un exemple aux populations arabes jugées passives. En novembre 1935, il lance une révolte armée dans une zone située entre Haïfa et Jénine. Il appelle, en vain, le Grand Mufti à ouvrir un second front au Sud, et se fait tuer le 20 novembre par les Britanniques. C’est, notamment, la diffusion de l’annonce de sa mort qui déclenche la Grande Révolte arabe.

Dès avril 1936, des heurts éclatent entre Arabes et juifs à Jaffa et dans la région de Naplouse, coutant la vie à neuf juifs et deux Arabes. Les premières formes de révolte générale se traduisent par un mouvement de grève et un refus de payer l’impôt au pouvoir mandataire. Les produits britanniques et sionistes sont boycottés. Des groupes s’organisent en cellule armée et attaquent les lignes de chemins de fer et les kibboutzim. Pour contrôler le mouvement, le Grand Mufti crée le 25 avril le Haut Comité Arabe, rassemblant l’ensemble des mouvements palestiniens. Le plus influent demeure le Parti arabe palestinien, mené par Jamal al-Husseini, qui revendique l’indépendance de la Palestine par un accord bilatéral avec les Britanniques, des mesures immédiates pour stopper l’immigration juive et une lutte d’opposition à la construction d’un foyer national juif en Palestine. En espérant apaiser les relations communautaires, le pouvoir mandataire annonce l’ouverture d’une commission d’enquête dirigée par Lord William Peel. Les royaumes d’Arabie saoudite, d’Irak et de Transjordanie promettent au Haut Comité Arabe leur soutien, à condition que la révolte cesse. La grève est levée.

La Grande Révolte coûte la vie de 5 000 Palestiniens, et 5 079 combattants sont arrêtés et/ou déportés. Le port du keffieh devient un signe de solidarité avec la paysannerie, fortement touchée par la répression. Une partie des leaders parviennent à se réfugier dans les pays arabes voisins. Jamal al-Husseini rejoint la Syrie en 1937, puis Bagdad en 1939, avant d’être arrêté par les Britanniques en 1941 et déporté en Rhodésie du Sud. De son côté, Hussein al-Khalidi est déporté en 1937 aux Seychelles. Parallèlement, la rivalité entre les factions est telle qu’aux dernières phases du mouvement, les milices d’al-Nashashibi, nommées les Peace Bands, traquent secrètement, avec le soutien britannique, les factions du Grand Mufti et les rebelles armés. Le 7 juillet 1937, la commission Peel rend son rapport proposant un partage de la Palestine entre un État juif, un État arabe et un « territoire mandataire » comprenant Jérusalem. Ni foncièrement sioniste, ni pro-arabe, les Britanniques cherchent à protéger leurs intérêts en ménageant les groupes conciliant des deux parties. Face aux prétentions françaises dans la région et aux aspirations nationalistes des peuples arabes, ils sont parvenus à imposer la refondation du Royaume d’Irak et à garantir la défense du Royaume de Transjordanie. Il est donc impensable pour le pouvoir mandataire de laisser la Palestine toute entière aux nationalistes arabes.

Cette période est déterminante pour l’Agence Juive. D’un côté, des miliciens juifs ont pu être formés aux techniques de combat par les Britanniques pour participer à la répression et profiter des mesures d’expropriations qui touchent d’importantes zones territoriales palestiniennes. De 1936 à 1939, cinquante-cinq colonies sont créées, soit 68% du total des implantations juives pré-Israël. Ben Gourion soutient, par pragmatisme, les conclusions de la commission Peel, arguant en privé qu’une première assise territoriale puisse faire « effet de levier ». Pour les Arabes, hormis le roi Abdallah de Transjordanie, un partage de la Palestine est inenvisageable. D’un autre côté, suite à la conférence de Londres, les Britanniques publient le 17 mai 1939 le troisième Livre Blanc, limitant fortement l’immigration juive, dans le but de calmer les mouvements nationalistes arabes. Entre 1940 et 1945, le service des migrants enregistre l’arrivée de 45 391 Juifs en Palestine, soit deux fois moins qu’entre 1920 et 1932, 118 358 migrants juifs, et près de cinq fois moins qu’entre 1933 et 1939, 204 176 migrants juifs (13). Pour les mouvements sionistes, cette limitation du flux migratoire coïncide avec l’arrivée des premiers échos de la tragédie qui se joue en Europe, réaffirmant l’urgence de créer un foyer d’accueil accessible. Enfin, la question migratoire est d’autant plus essentielle pour le projet sioniste qu’elle est en corrélation avec la politique coloniale, depuis que la seconde alya a mis à l’écart les Arabes des emplois dans les réseaux agricoles juifs. Un tarissement de l’arrivée de migrants provoque nécessairement un ralentissement de la colonisation. Quasi unanimement, les organisations sionistes entament une lutte contre le pouvoir mandataire.

Épilogue

En 1946, les Palestiniens sont majoritaires dans 14 des 16 districts de Palestine, avec un recensement de 1 237 334 Palestiniens et 608 225 Juifs (14). Cependant, si le projet sioniste paraissait irrationnel en 1897, plus rien ne semble pouvoir l’empêcher d’aboutir au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. De 1919 à 1946, la population juive passe de 9,7% à 35,1% et l’Agence Juive assure l’autosuffisance alimentaire. Á la veille de la Première Guerre israélo-arabe, près de 375 millions de dollars de dons, rien que pour les États-Unis, se sont accumulés depuis le début de la colonisation. Si de 1922 à 1947, la population palestinienne s’enrichit et modernise son économie, avec une croissance annuelle moyenne de 6,5%, cela reste deux fois moins que le secteur économique juif à 13,2% (15). En sélectionnant son immigration, le Yichouv peut compter sur un capital humain inégalable pour cette époque. En 1947, 86% des juifs sont lettrés, contre 22% des Palestiniens. L’Agence Juive dispose de quarante docteurs pour dix mille habitants, contre 2,4 pour les Palestiniens. Cette immigration a bouleversé la composition sociale du Yichouv, composé originellement de juifs moyen-orientaux, généralement pauvres et très religieux. Ces derniers deviennent rapidement minoritaires au profit d’une communauté laïque dotée d’une classe d’entrepreneurs, d’institutions organisées en proto-État et de puissants syndicats, notamment l’Histadrout. Les Palestiniens, en dépit du développement d’une classe ouvrière et d’une élite bourgeoise, restent dominés par une classe foncière composée de familles de notables traditionnels et une masse paysanne. Avec la Seconde Guerre mondiale, la détermination du Yichouv n’est que plus grande. Pour les leaders sionistes, le Génocide est une défaite. Ils ne sont pas parvenus à persuader une majorité de juifs de quitter l’Europe pour la Palestine lorsqu’il en était encore temps. Puis, lorsque les juifs européens avaient eu besoin de soutien, le mouvement était trop faible pour agir.

Le 29 novembre 1947, l’Organisation des Nations unies ne vote pas une partition de la Palestine, signifiant une division stricte, mais un partage censé conduire à la création de deux États liés par une monnaie unique, des échanges commerciaux, et la mise en commun des ressources naturelles. Le Yichouv est alors propriétaire de moins de 8% de la terre de Palestine, un élément factuel qui démontre le caractère mensonger de la prétendue « vente » de la terre par ses habitants. L’État juif obtient 55,5% du territoire, comprenant 438 000 Arabes pour 599 000 juifs. Cette perspective est inenvisageable pour les dirigeants sionistes. Si au soir de l’annonce du partage des heurts éclatent dans certaines zones urbaines, la grande majorité des Palestiniens ne souhaitent pas glisser vers une guerre civile, et de nombreux villages établissent ou renouvellent des accords de non-agression avec les kibboutzim voisins. Le 10 décembre, puis du 31 décembre au 2 janvier, un « Conseil » rassemblant les principaux dirigeants du mouvement sioniste se réunit, et une stratégie de combat face aux rebelles, articulée à un transfert de la population arabe, est établie. Ils parviennent à faire fi de leurs divisions et s’unissent dans une guerre mêlant lutte nationale et pratiques coloniales. Du côté Britannique, Ernest Bevin, ministre des Affaires étrangères du Premier ministre Clément Attlee, souhaite que la région destinée à l’État arabe soit rattachée au Royaume de Transjordanie. Cette volonté s’explique par l’hostilité des Britanniques à l’égard du Grand Mufti de Jérusalem, Amin al-Husseini, qui a supervisé pendant deux ans deux divisions SS musulmanes (16). Par crainte que l’État arabe ne devienne un « État mufti », Bevin engage un dialogue avec Tawfiq Abul Huda, Premier ministre de Transjordanie. Un accord est passé le 7 février 1948 concernant le déploiement de la Légion Arabe en Palestine dès le départ des troupes britanniques, afin d’occuper la partie arabe, mais sans pénétrer dans la zone destinée à l’État juif (17).

La guerre débute véritablement en janvier 1948, avec l’arrivée en Palestine des volontaires de la Jaysh al-Jihad al-Muqaddas – Armée de la guerre sainte, menée par Abd al-Kader Husseini, et l’Armée de libération arabe de Fawzi al-Qawuqji, permettant à l’Agence Juive d’accélérer le processus d’expropriation. Ils ne peuvent empêcher le 14 mai la déclaration d’indépendance d’Israël, qui est suivie le lendemain par l’entrée en guerre des principaux États arabes de la région. Hormis une série de défaites infligées par les troupes égyptiennes de mai à juillet, la Haganah, qui devient l’Armée de Défense d’Israël en juin, domine militairement les armées arabes, et les troupes sionistes organisent minutieusement l’expulsion de la population palestinienne le long des voies de communications des principales implantations juives. Au terme de la Première Guerre israélo-arabe, 685 localités palestiniennes sont dépeuplées, partiellement ou totalement, dont soixante-dix cas accompagnés de massacres sur des civils. 78% de la Palestine originelle est occupée par les troupes sionistes. Le nombre de réfugiés s’équilibre à 805 000. Parmi eux, 10% de classes aisées qui semble avoir fui volontairement avant le déclenchement des hostilités. Ces départs donnent à Israël 300 000 hectares de terres, 73 000 habitations, 8 700 boutiques et près de 5 millions de livres (18).

Si la Palestine a été, comme d’autres pays arabes suite au démantèlement de l’Empire ottoman, soumise aux puissances européennes, la population palestinienne a dû faire face à un double processus colonial, britannique et sioniste. Trahis par une partie des dirigeants arabes, tiraillés entre différentes factions rivales, le défi imposé par le projet sioniste nécessitait un pragmatisme et des pratiques politiques et sociales qui dépassaient les capacités des mouvements palestiniens. Cependant, le projet politique des militants sionistes s’inscrivait davantage dans une quête de sécurité nationale que dans un projet ciblant délibérément la population palestinienne. Ni passivité, ni vente de leur patrie, les Palestiniens n’ont fait qu’être victimes d’un rapport de force bouleversé par les Guerres Mondiales, au point de ne plus saisir la profondeur des enjeux politiques auxquels ils faisaient face.

Notes :

(1) Fi’ata al-Sihyuniyya, « The two factions of Zionism », Filastin, n°84, 8 novembre 2013. Cité par Rashid Khalidi, Palestinian Identity, the Construction of Modern National Consciousness, New York, Columbia 
University Press, 2010, p.58.
(2) Terme hébraïque signifiant littéralement « ascension » ou « élévation spirituelle », faisant référence à l’acte d‘immigration vers la « Terre Sainte » de Palestine.
(3) Elias Sanbar, Figures du Palestinien, Paris, Gallimard, pp. 98-105.
(4) Ibid.
(5) Rashid Khalidi, Palestinian Identity, the Construction of Modern National Consciousness, New York, Columbia 
University Press, 2010, pp. 122-123. 

(6) Fi’ata al-Sihyuniyya, « The two factions of Zionism », Filastin, n°84, 8 novembre 2013. Cité par Ibid, p.58. 

(7) Ibid, p.123.
(8) Ibid, p.158.
(9) Yuval Ben-Bassat, « Que faire des Juifs en Palestine ? Les contradictions de la politique ottomane », orientxxi.info, 4 février 2015.
(10) Walid Khalidi, From Haven to Conquest, Washington DC, Institute for Palestine Studies, 2007, p.841.
(11) Pour faciliter la compréhension du texte, nous désignons « Palestinien » les habitants Arabes de la Palestine.
(12) Tom Segev, One Palestine, Complete, New York, Metropolitan Books, 1999. p. 321
(13) Walid Khalidi, From Haven to Conquest, op. cit.
(14) Ibid. 

(15) Rashid Khalidi, The Iron Cage. The Story of the Palestinian Struggle for Statehood, Oxford, OneWorld, 2006, pp.13-22. 

(16) Sur le rôle modeste du Grand Mufti durant la Seconde Guerre mondiale, nous lirons Les Arabes et la Shoah, de Gilbert Achcar (Sindbad-Actes Sud, 2009), et The Holocaust and Collective Memory, de Peter Novick (Bloomsbury Publishing PLC, 2001)
(17) Avi Shlaim, « The Debate about 1948 », in International Journal of Middle East Studies, n°27, 1995.
(18) Pour la question des ouvrages, voir le documentaire de Benny Brunner, The Great Robbery Books, sorti en 2012.

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6 décembre 2016 2 06 /12 /décembre /2016 09:37

Les sculptures d’Ousmane Sow sont entrées dans l’Histoire

Pierre Barbancey
Vendredi, 2 Décembre, 2016
L'Humanité

 

Ousmane Sow, à Lyon en 1999. Photo : Eric Cabanis/AFP
Ousmane Sow, à Lyon en 1999. Photo : Eric Cabanis/AFP

L’artiste sénégalais s’est éteint, hier, à Dakar. Il avait 81 ans. Entré tardivement dans le monde de l’art, il a transcendé les sculptures avec des œuvres monumentales, des figures plus épiques que réalistes mais à la représentation si humaine.

Pourquoi, en apprenant, jeudi, la disparition à 81 ans d’Ousmane Sow, artiste sénégalais majeur, ai-je tout d’un coup songé en utilisant une expression aujourd’hui désuète mais qu’affectionnait ma grand-mère, pourtant non croyante : « On lui donnerait le bon dieu sans confession. » Un collier de barbe blanche, un air espiègle, des yeux toujours rieurs, des mains prêtes à modeler tout ce qui pouvait tomber à leur portée. Oui, c’est comme cela qu’il m’est apparu lors de l’entretien réalisé pour l’Humanité, à l’occasion de son exposition réalisée à Paris, sur le pont des Arts. C’était en 1999. Il présentait ses dernières statues mises en scène pour figurer la fameuse bataille de Little Big Horn, dernière victoire remportée par les Sioux, les Arapahos et les Cheyennes sur le 7e de cavalerie du général Custer, en 1876. La mention a son importance. Lui qui avait représenté les Peuls, les Noubas, les Massaï, peuples africains, s’intéressait soudainement aux « native Americans ». Il s’en expliquait ainsi dans nos colonnes : « Les Indiens sont plus près des Africains que bien d’autres peuples. Il n’est qu’à considérer leur mode de vie, leurs croyances. Cette vie quotidienne s’apparente à celle des tribus africaines. Il y a donc une logique, une continuité dans mon travail. » On pourrait ajouter qu’étrangement, les Occidentaux se sont comportés vis-à-vis des Indiens comme pour les Africains, en les colonisant, en pillant leurs terres et, bien souvent, en les parquant dans des lieux appelés réserves ici, bantoustans là ou tout simplement bidonvilles.

Né à Dakar, ce n’est qu’à 50 ans qu’il devient artiste

C’est un fait, Ousmane Sow s’est toujours intéressé à l’homme. Est-ce à cause de son premier métier, kinésithérapeute ? Il y a sans doute de cela même si la sculpture de l’a jamais lâché. Né le 10 octobre 1935 à Dakar, il n’est devenu artiste qu’à 50 ans après avoir exercé comme rééducateur en banlieue parisienne et au Sénégal. Sa connaissance des muscles et de l’anatomie lui servira pour ses créations. « Je peux me bander les yeux et faire un corps humain de la tête aux pieds », aimait-il à dire. Et c’était vrai. Pour preuve, la technique qu’il a mise au point. « Il y a au départ des déchets de colle altérée que je laisse macérer et que je mélange à une vingtaine de produits qui finissent par donner un produit onctueux et souple. À la base de la construction, il y a une armature en fer à béton que je recouvre avec une paille plastique imperméable, elle-même recouverte de toile de jute. C’est à partir de là que je travaille au relief musculaire. J’enveloppe ensuite l’ensemble dans un tissu que je recouvre d’argile. Mais l’argile n’est pas indispensable. Je l’utilise uniquement pour accrocher la lumière quand c’est trop lisse », confiait-il encore.

Le résultat est d’autant plus étonnant que ses « hommes-sculptures » sont d’un format impressionnant. À l’image de l’artiste lui-même et plus encore. Mais, qu’il s’agisse de son matériau secret ou des pièces de bronze – technique qu’il disait avoir empruntée à l’oba du Bénin, qui coulait dans le bronze la tête décapitée de ses ennemis et l’envoyait à leur descendance afin de briser toute velléité de vengeance ultérieure ! –, à dire vrai, les figures qu’il façonne sont plus épiques que réalistes. Paradoxalement, elles n’en trouvent que plus de vie. Quelle est cette émotion qui étreint à proximité de ces redoutables guerriers zoulous ? D’où provient ce sentiment parfois d’écrasement, une autre fois de quiétude ? Ne serait-ce pas justement l’ambivalence humaine qui peut protéger et détruire tout en même temps ? Ousmane Sow le savait trop bien qui, même lorsqu’il utilisait de la couleur, au bout de plusieurs années seulement, prenait garde à ne pas transformer ses sculptures en grosses têtes de carnaval. Respect de l’œuvre créée tout autant que du modèle culturel.

« Je suis un sculpteur d’Afrique mais pas d’art africain »

Des tribus africaines aux Indiens d’Amérique, Sow a compris l’universalité de son propos, de son geste d’abord mené par amour de l’autre puis par nécessité de l’inscrire dans une histoire plus vaste, celle de la libération humaine et de ce combat permanent. Il ne s’affichait pas en militant. Juste en homme de l’art pour qui Toussaint Louverture était un personnage hors du commun, tout le « migrant » auquel il a su rendre un si bel hommage. Et puis, à la réflexion, ces sculptures monumentales ne sont-elles pas tout indiquées pour écraser les petits néocolonialistes se permettant de stigmatiser « l’homme africain » qui ne serait « pas assez entré dans l’Histoire » ? À la bêtise crasse, à la morgue, Ousmane Sow a répondu sa vie durant par un amour de l’Homme, un amour de l’autre, au-delà des cultures, lui qui, pourtant, ne pouvait pas se passer de sa terre natale dans laquelle il reposera désormais. Un dernier pied de nez d’Ousmane Sow, c’était toujours dans l’Humanité : « Quand on voit mes sculptures, même si je traite des Blancs, on s’aperçoit que c’est un Africain qui a travaillé. C’est en cela que je suis un sculpteur africain, alors que je m’adresse à tout le monde. Il y a quelque chose qui est en moi. Je suis un sculpteur d’Afrique mais pas d’art africain. Je crois que mon travail dépasse l’Afrique. »

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6 décembre 2016 2 06 /12 /décembre /2016 08:49

Lettre ouverte au médiateur du Monde suite à la couverture médiatique du décès de Fidel Castro

06 Déc

 

 

Monsieur le médiateur,

L’ère de la « société globale de l’information » dans laquelle nous nous trouvons confère aux médias une énorme responsabilité : c’est en effet avec les éléments qu’ils diffusent que l’énorme majorité de la population se forge -parfois sans en avoir conscience- une représentation du monde qui l’entoure.

Le rôle des journalistes et qui plus est encore d’un journal influent comme Le Monde, est fondamental, aussi j’attire votre attention sur le traitement médiatique accordé à la mort du leader historique [1] de la révolution cubaine, Fidel Castro.

Evidemment, en tant que franco-latino engagé [2] , connaisseur de la complexité de la région latino-américaine et de sa spécificité historique de condition d’arrière-cour de l’impérialisme états-unien, conscient des positions de votre journal en matière d’analyse de l’actualité mondiale (détenu à plus de 60% par la société Le Monde libre… tout un programme [3]), et tenant compte du fait que votre journaliste chargé du suivi de l’Amérique latine, Paulo A. Paranagua, n’a d’autre mission que de mener une campagne contre la gauche latino-américaine [4], il était difficile de s’attendre à un traitement médiatique impartial suite à un évènement d’une telle ampleur.

Mais venons-en aux faits.

Voici un récapitulatif des articles publiés sur le site internet du Monde (http://www.lemonde.fr/) durant les jours qui ont suivi la mort de Fidel Castro, jusqu’au 29 novembre (date de la publication de l’article de l’envoyée spéciale du journal à Cuba, Annick Cojean), classés par catégorie.

* Le texte de Marcel Niedergang, nous explique le journal, a été écrit peu avant la mort de l’auteur (1922-2001, grand reporter en Amérique latine entré au Monde en 1952) et « mis à jour », sûrement par le nouveau responsable de l’Amérique latine, M. Paranagua.

De l’article dépourvu totalement d’intérêt journalistique (Pas de « bonjour » ou de « bonne journée » pour lancer les JT de l’après-Fidel à Cuba, Big Browser, 29/11) au reportage plutôt honnête et objectif de l’envoyée spéciale à La Havane (A Cuba : « Fidel Castro a disparu, son âme est immortelle », Annick Cojean, 29/11), en passant évidemment pas les habituelles analyses hostiles de Paulo Paranagua (5 articles à charge du responsable du bureau Amérique latine) dont on devine l’amertume jusque dans l’édito 26 novembre (Cuba et Castro, une histoire d’espoir et de désespérance), il est difficile de ne pas remarquer un léger problème d’objectivité à l’heure d’ouvrir vos colonnes à des spécialistes extérieurs au journal.

En effet, trouvez-vous normal que la totalité de vos invités soient des personnes ayant une vision négative de la figure de Fidel Castro ?

Est-il juste de donner la parole à deux exilés anticastristes (Zoé Valdès et Jacobo Machover) sans aussi donner l’opportunité à des pro-castristes d’exprimer leur point de vue ?

Ne faut-il pas aussi permettre à un universitaire plutôt bienveillant envers la révolution cubaine de décrire aux lecteurs du Monde ses réussites, puisque vous laissez Mme Renée Fregosi détruire l’image de celle-ci dans une tribune où débordent sévérité venimeuse et mauvaise foi ? Faut-il rappeler qu’elle est porteuse d’une haine bien connue du « castro-chavisme », qu’elle traine sans ambages des salles de classes de l’Institut des Hautes Etudes de l’Amérique Latine de Paris aux plateaux télés ? Ne serait-il pas honnête de contrebalancer cette analyse à charge du bilan de Fidel Castro avec, par exemple, le point de vue d’un Salim Lamrani, maître de conférences spécialiste des relations cubano-étatsuniennes et auteur de plusieurs ouvrages géopolitiques sur « l’île du crocodile » ?

Puisque Le Monde offre un espace à Michel Benasayag [5], libertaire et donc forcément peu enclin à parler en bien d’un homme qui resta à la tête de son pays pendant plusieurs décennies, pourquoi ne pas aussi proposer aux lecteurs de votre journal l’opinion – par exemple – d’Ignacio Ramonet, sans doute l’un des plus importants connaisseurs français de l’Amérique latine et auteur d’une Biographie à deux voix de Fidel Castro, résultat de « plusieurs semaines d’intenses conversations » avec le Comandante ?

Il est affligeant de constater que la TOTALITE de vos invités se rangent à des degrés plus ou moins différents du côté de l’anticastrisme, ce qui, outre le fait de pouvoir s’assimiler à de la propagande, marque un manquement sévère à la charte d’éthique et de déontologie du Monde [6], qui stipule :

« La vocation des titres du groupe Le Monde est de fournir, sur tout support, une information de qualité, précise, vérifiée et équilibrée. Les journalistes doivent porter un regard critique sur l’information et faire écho au pluralisme des opinions. »

Il apparaît clairement que ni l’équilibre ni le pluralisme des opinions n’ont été respectées, ce qui n’est pas acceptable pour un grand journal comme Le Monde. Aussi, j’espère que vous saurez vous rendre compte qu’une rectification est nécessaire afin d’offrir à vos lecteurs une vision balancée sur une figure historique – que l’on apprécie son héritage ou non – de la taille de Fidel Castro.

Et sinon, l’Histoire absoudra-t-elle Le Monde ?

Luis Alberto REYGADA

la.reygada@gmail.com
Twitter : @la_reygada

NOTES :

[1] J’en profite pour vous indiquer au passage que l’expression « lider maximo », employée par votre rédaction – et reprise par la totalité des médias “mainstream” français – est complètement hors de propos, puisque personne à Cuba n’utilise cette expression. Elle ne fait que dénoter une méconnaissance de la réalité cubaine, ou bien une volonté tromper le lecteur en associant à Fidel Castro un titre à connotation dictatoriale.

[2] Et l’engagement n’est pas synonyme de cécité, au contraire, j’ai au moins la conscience des valeurs que je défends contrairement à beaucoup de journalistes qui, formés dans le moule de la pensée unique, promeuvent une idéologie sans même parfois s’en rendre compte, ce qui à terme est bien plus pernicieux pour la société.

[3] A titre de rappel : l’expression monde libre « est d’un usage fréquent pendant la Seconde Guerre mondiale et la guerre froide. Elle est le plus souvent utilisée pour désigner les États-Unis et leurs alliés, par opposition pendant la Seconde Guerre mondiale aux puissances de l’Axe, puis pendant la guerre froide à l’Union soviétique et au monde communiste. Cette expression trouve essentiellement sa source dans la tradition politique des États-Unis qui est largement construite sur l’idée de la supériorité intrinsèque des principes de liberté et de démocratie qui la régissent. Elle a un fort contenu idéologique, puisqu’elle affirme de facto la supériorité des démocraties occidentales sur les autres idéologies ou régimes politiques, qualifiés de monde de l’esclavage, ou de monde de la tyrannie, ou de monde totalitaire. » Source : Wikipédia https://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_libre

[4] Le journaliste Paulo Paranagua, dont l’allégeance aux intérêts la politique étrangère des Etats-Unis a été dénoncé à de nombreuses reprises par des spécialistes de l’Amérique latine ou même des hommes politiques, est difficilement dissociable des programmes de la CIA destinées à influencer les médias dans le monde entier, comme l’Opération Mockingbird révélée par une commission sénatoriale dans le courant de l’affaire du scandale du Watergate. A ce sujet, le journaliste d’investigation du Washington Post Carl Bernstein, prix Pullitzer en 1973, révéla en 1977 dans l’article « La CIA et les médias » [http://carlbernstein.com/magazine_cia_and_media.php] que plus de 400 journalistes étaient en relations plus ou moins étroites avec l’agence de renseignement nord-américaine.

[5] Faut-il aussi rappeler que Miguel Benasayag est un ancien compagnon de luttes de Paulo Paranagua ? C’est bien aimable à ce dernier d’avoir pensé à trouver un espace dans Le Monde pour son ami lui aussi « très critique ­vis-à-vis du régime castriste » (le contraire nous aurait étonnés).

[6] La charte d’éthique et de déontologie du groupe Le Monde : http://abonnes.lemonde.fr/actualite-medias/article/2010/11/03/la-chart…

 
 
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Publié par le décembre 6, 2016 dans Uncategorized

 
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