Question capitale en somme pour cet être de sommes et de valeurs qui se nomme Kapital. Cependant pour les deux auteurs, la lecture de cette gigantesque machinerie intellectuelle, ne devrait pas être affaire de croyance, ni de doctrine, car il ne s’agit pas pour eux de partir à la recherche d’un prophète, ou d’accoucheurs de vérité, mais d’essayer de rendre compte, de ce qui dans la pensée de Marx, s’est refusé à la pensé. Il s’agit aussi de faire apparaître la tension qui a conduit à des découvertes et des analyses utiles à la compréhension du monde et aux combats qu’elle permit d’engager, tout en sachant ne pas perdre de vue, qu’elles ont aussi conduit ses lecteurs à des issues illusoires.

Il importe alors de comprendre que pour eux, le choix du mot tension, veut indiquer qu’il ne s’agit pas seulement de signifier que nous aurions affaire à une pensée aux prises à de multiples exigences qui la traversent, la tirent en différents sens, mais aussi à l’effet d’une pensée soumise à une disjonction "de logiques fondamentalement contradictoires qui la traverse".

Pour eux Marx n’est pas seulement pris entre l’expression d’une critique utopique du monde et les versants scientifiques de l’œuvre qu’il construit. L’histoire à laquelle nous avons depuis assisté, et la connaissance qui en découle a largement démontré qu’il était difficile de croire que l’évolution qu’elle produit serait à concevoir en analogie avec l’évolution naturelle du monde. Il n’est donc pas question toujours selon eux, de savoir s’il faut séparer le Marx révolutionnaire du Marx évolutionniste comme d’autre ont cherché a séparer le Marx humaniste des écrits de jeunesse, du Marx scientifique de la maturité, mais de montrer que l’ensemble de ses textes cherchaient "à articuler deux perspectives très différentes",
 une première qui est celle du "capital comme système achevé" aboutissant à une totalité où tous les éléments de la société lui sont subordonnés et qui, à partir d’une combinaison de lois immanentes devrait accoucher d’un nouveau mode de production. Cette perspective, relève d’un effort qui se veut scientifique.
 une deuxième qui fait l’histoire de la lutte des classes et l’analyse dans sa logique de stratégie de l’affrontement. Elle met à jour des situations historiques sur la façon dont l’activité humaine produit dans des rapports donnés, des groupes qui sont en lutte les uns avec les autres, en une conflictualité qui produit des transformations, sachant que ces transformation se font "dans les conditions de la lutte et sur les acteurs de la lutte" (p.11).

En conséquence de quoi les deux auteurs estiment que le communisme de Marx et la théorie qu’il en propose seraient la colle qui lui permet de faire "tenir ensemble ces deux perspectives tracées selon deux lignes de pensée très différentes", l’une est objective, il s’agit de la logique du capitalisme, l’autre pratique, il s’agit de celle de la guerre civile entre les classes. Ils qualifient de "projection imaginaire cette convergence" formant une organisation sociale et économique supérieur, une projection dont l’intérêt permet toutefois d’en souder "le disparaître des perspectives" (p.11).

Une fois posée la problématique de la distorsion présente dans l’ensemble de l’œuvre de Marx, Christian Laval et Pierre Dardot nous assurent qu’ils ne veulent pas faire le procès d’un messianisme marxiste, résultant "de la tradition profane d’une eschatologie chrétienne", ce que Marx qui se refusait "à vouloir faire bouillir les marmites de l’avenir" dénonçait lui-même, mais de démontrer l’idée par lui posée qu’il y a "dans l’être social un lieu donné qui porte l’oppression à son comble et qu’il convient à partir de cette localisation de lui apporter une ontologie du sujet de l’émancipation humaine". En effet comme le constatent les auteurs, il suffit d’ouvrir "Le Capital" pour comprendre que la lutte des classe "est partout présente du fait même que le rapport entre capital et travail est donné pour une relation antagoniste. Règne du capital et lutte des classes sont inséparables", mais et c’est là une des thèses des auteurs "rien ne dit en revanche que cette lutte doit être gagnée par le prolétariat" (p.19).

Pourtant pour Marx, cette classe, en raison de sa pauvreté absolue, de son dépouillement, et de son exclusion de toute propriété, est une "classe non classe", une "classe universelle" qui a le pouvoir de "dissoudre toutes les autres classe particulières". Certes elle n’a pas d’idéal à réaliser, elle a "seulement à libérer les éléments de la société nouvelle que porte dans ses flancs la vieille société bourgeoise qui s’effondre" (La guerre civile en France, p.68). De ce point de vue, son communisme n’est pas un idéal destiné à régler la réalité, ce n’est pas un état de chose à construire, il est pour lui "le mouvement effectif qui supprime l’actuel état de chose", le mouvement et non pas une fin eschatologique. Il ne saurait non plus s’accomplir sans la grande industrie, cet "état de chose" qui tend à concentrer des masses de plus en plus grande d’ouvriers sur un même lieu de travail, créant du coup une classe qui "a des intérêts dans toutes les nations, et chez laquelle la nationalité est déjà niée, une classe qui est effectivement délivrée de tout l’ancien monde et qui en même temps, se tient face a lui" (L’idéologie allemande).

Cet état de chose dont la socialisation du travail fait apparaître en creux le positif d’une nouvelle organisation sociale fondée sur le contrôle collectif des forces productives conduit Marx à penser qu’il pourrait s’auto-dépasser par nécessité interne pour des raisons historiques liées aux contradiction qu’il met en place. Cette conception est déduite du modèle naturel de l’évolution sur lequel s’appuient les libéraux auxquels il emprunte bien des idée, en particulier, celle qu’il développera dans cette autre ligne de pensée, où il s’intéresse principalement à l’existence des classe et des luttes qu’elles se mènent. Partant de la situation de guerre dans laquelle elles se mettent les unes vis-à-vis des autres, il élabore une conception des stratégies de la lutte de classe émancipée de toute sociologie, tout en considérant leurs dimensions relationnelles. C’est ainsi qu’il reprendra en ouverture du Manifeste du parti communiste une phrase de Guizo : "L’histoire de toute société jusqu’à nos jour est l’histoire de la lutte de classe" tout en faisant apparaître par ailleurs l’idée que "les classes se constituent elles-même dans l’affrontement qui les oppose" et qu’il faut donc "toujours partir des rapports de forces, c’est a dire considérer les acteurs comme toujours pris dans des rapports", parce que ce sont les hommes qui agissent, qu’ils le font "dans des conditions donnée, l’histoire en tant que telle n’étant rien puisqu’elle n’est rien d’autre que l’activité de l’homme poursuivant ses fins" (Œuvre philosophique, t.3, La Pléiade, p.526).

Ainsi le théâtre de ces affrontements fait apparaître une révolution contingente dans l’histoire politique. Elle est cependant décrite comme relevant d’un processus inéluctable présenté sous la forme d’un accouchement. Cette métaphore qui révèle une naturalisation du rapport présent/avenir veut désigner un processus de passage du capitalisme au communisme qui serait soumis aux effets d’une maturation interne. S’en tenir à cette interprétation dont les schèmes peuvent effectivement se trouver dans la lecture du capital, produit des effets démobilisateurs et précipite les militants engagés dans la lutte politique dans "un indécidable, du fait même de la confusion des registres à laquelle conduit cet évolutionnisme radical". Or comme le disent L. Althusser et E. Balibard dans Pour lire le Capital : "Marx nous dit bien que tous les modes de production sont des moments historiques, il ne nous dit pas que ces moments s’engendrent les uns des autres", mais sans doute, ces confusions viennent elles prendre origine dans la logique bifurquante où Marx s’est trouvé selon qu’il abordait celle du système ou celle de l’affrontement qu’il induit. La volonté des auteurs est de montrer les difficultés que Marx a rencontré pour articuler la logique expansive du capital avec les potentialités émancipatrices inscrites dans les conflits qu’il provoque.

En effet, dans son petit opuscule "Salaire, prix et profits" publié en 1865, Marx s’opposait à toute idée de "loi d’airain des salaires". Il soulignait que la valeur travail loin d’être déterminée physiologiquement dépendait toujours de facteurs sociaux et historiques parmi lesquels la lutte des classes n’était pas le moindre. "La fixation de son degré réel -nous dit-il- ne peut s’établir que dans la lutte continuelle du capital et du travail : le capitaliste tend constamment à réduire le salaire à son minimum physiologique et à prolonger la journée de travail jusqu’au maximum physiologique ; le travailleur fait constamment pression dans le sens opposé. La question se résout donc en celle de la puissance de l’un et de l’autre combattant" (Œuvre, t.I, p.529).

Le travailleur est cette force de travail que le capital consomme et incorpore pour produire un plus de valeur. Il en devient un moment et une forme. "Elle participe a la série des métamorphoses du capital dans son procès de valorisation". Tel un vampire qui suce le sang de ses victimes, il la soumet intégralement à sa propre valorisation. Façonné par cet usage, le travailleur va subir dans sa chaire des impressions de plus en plus mutilantes qui vont l’assimiler aux conditions de fonctionnement de la production. Le travailleur va être transformé en organe du dispositif devenu travailleur collectif. Il va devenir, après désintégration des métiers et de l’identité qui leur était attachée, la pièce vivante de la machine qui la fait fonctionner, un élément des automates de l’industrie.

A partir de là, il importe de comprendre que dans le système du capital, le travail est une marchandise comme les autres soumise aux fluctuations du marché où elles s’échangent. C’est pour saisir et analyser ces mécanismes que Marx va s’intéresser à ce qui s’est passé en Angleterre, pays le plus avancé économiquement, où les luttes prolétariennes menées avec les Trades Unions étaient très actives.

Depuis cette place, il a pu observé que la création d’une journée de travail normal était le résultat de longues et âpres luttes entre la classe capitaliste et la classe ouvrière. Mais si celles-ci prenaient des airs de guerre, il constatait qu’elles ne révolutionnaient pas pour autant le capitalisme. De là vient son "à priori historique", celui selon lequel les luttes de classes contribuent au développement du capitalisme en le poussant a son propre dépassement. S’appuyant sur une sorte de clinique de la réalité économique, il observe par exemple que si la lutte des ouvriers anglais pour imposer une limite à la journée de travail trouvait une issue dans la loi, cette loi devenait alors l’un des facteurs d’accélération de la grande industrie et qu’elle devenait du même coup l’un des principaux facteurs d’accentuation de la contradiction fondamentale du développement du capitalisme.

Le capital va alors s’efforcer de surmonter les limites apportées par la régulation juridique, par exemple en matière de réduction de la journée de travail, en accroissant la productivité. C’est ainsi que les luttes qui ont permis la limitation de la journée de travail, ont contribué à la modification du procès de travail lui-même dans le sens d’un accroissement de la productivité, ce que nous pouvons vérifier aujourd’hui avec la loi des 35 heures et que nous vérifierons plus cruellement encore avec les applications du rapport Gallois. Ces gains de productivité ne visent pas à raccourcir le temps de travail, mais comprenons le bien, à diminuer le temps de travail nécessaire à la production de la valeur des marchandises et donc au final, à baisser celle de la force de travail.

Ainsi la lutte des classes participerait au mouvement général qui "conduit au dépassement du capitalisme" non pas comme la force historique révolutionnaire décrite dans Les luttes de classe en France ou dans Le 18 Brumaire, mais comme étant "le facteur nécessaire et interne du capitalisme conduisant inéluctablement au communisme" p.563. C’est cet "héritage embarrassant" qui, pour reprendre les auteurs, a posé problème dans le camp marxiste, sur un plan théorique comme sur un plan pratique, provoquant cette scission que Rosa Luxembourg pointait entre réforme et révolution, et qui, depuis, ne cesse de diviser le mouvement ouvrier, en stérilise la capacité réellement émancipatrice.

Puis dans un chapitre intitulé "dualité du communisme et du socialisme", nous retrouvons quelque chose de cette disjonction à laquelle Marx cherchait une issue unificatrice à son projet politique. Si les termes de socialisme et de communisme se recouvrent pour partie dans la perception que nous pouvons en avoir, ils se distinguent cependant du point de vue de leur apparition historique, en particulier par des formes différentes de lien social. Le communisme renvoie à une certaine subordination de l’individu à la communauté dont il est membre, une subordination qui vise à garantir l’unité du tout contre toute forme d’égoïsme. Le socialisme se réfère à une "relation d’association entre des individus libres, exclusive de toute hiérarchie en dehors de celle nécessaire au fonctionnement de la production". Nous trouvons au principe de cette distinction le rapport de l’individu à la société. Selon Durkheim, le socialisme est une organisation politique de la vie économique en faveur des intérêts généraux de la société quand le communisme renvoie d’avantage à une communauté de consommation, de vie, de pensée, communauté de bien dont l’idéal remonte au christianisme.

Marx critique dans les manuscrits ce communisme brut et grossier qui généralise la pauvreté. Puis il dénoncera dans Le Manifeste, l’esprit sectaire et réactionnaire de ceux qui voulaient offrir comme alternative au capitalisme de petites sociétés structurées par un "ascétisme universel et un égalitarisme vulgaire" (Le Manifeste) et qui au nom du communisme, prêchent "la vieille chimère religieuse élucubrée par la philosophie allemande". Marx, comme Engels d’ailleurs, mènera un combat démystificateur contre les tendances de ce communisme sentimental et religieux. Il le mènera contre toute tendance idéaliste, pour défendre son caractère historique, assuré que celui ci ne pouvait apparaître avant la machine. Pour lui en effet, "le communisme est la théorie d’une libération qui n’était pas possible pour les esclaves, les serfs ou les artisans" ; il l’est seulement pour les prolétaires, dans les condition données par le XIXème siècle industriel. Il n’est "ni un état qui doit être fabriqué, ni un idéal sur lequel la réalité devra se régler" : il est "le mouvement effectif qui abolit l’état actuel des choses". Présenté comme le résultat d’un processus historique objectif, il s’inscrit dans le mouvement de l’histoire, et si les religions ont été jusqu’à présent "l’expression de stades historiques de peuple ou de groupe de peuples", son stade actuel est celui du développement "qui rend superflue toutes les religions et les abolit" (Mouvement constitutif de la ligue des communistes).

Ce mouvement de suppression de "l’actuel état des choses" est comme nous l’avons déjà dit, le mouvement de la grande industrie. Il ne peux se concevoir sans lui. Il est celui qui pour la première fois dans l’histoire humaine donnera à chacun la possibilité de pouvoir s’accomplir totalement et permettra comme un "individu total" (idéologie allemande) jouissant de toutes ses facultés, et de toutes ses forces.

A la fin de sa vie, se méfiant de ceux qui, à l’instar des Plékanov, Axelrold, Deutch et autres Zassoulitch, prétendaient à un marxisme évolutionniste, Marx sera conduit à requestionner, prenant appuis sur les événements de la commune, "le grand schéma méta-historique" de "la négation de de la négation". Il le fera en particulier dans ses travaux sur le mode de production asiatique, en pensant à ceux qui en Russie voulaient à tout prix passer par l’étape du capitalisme en s’appuyant sur un prolétariat nombreux et organisé, à l’image de celui d’Allemagne encadré par la social démocratie. C’est vraisemblablement à eux qu’il pensait lorsque, se confiant à Paul Lafargue son gendre, il déclarait "en tout cas ce que je sais c’est que je ne suis pas marxiste". Il précisera encore d’avantage son opinion lorsqu’il répondra à Miklailovski : "des événement d’une analogie frappante, mais se passant dans des milieux historiques différents amènent des résultats tout a fait disparates" (Œuvre, t.II p.1555). Par contre, il précisera que "si l’état et le capital sont bien les conditions extérieures que le mouvement révolutionnaire ne peut que trouver devant lui déjà toutes constituées, en revanche les moyens de la lutte, les institutions, les formes d’action sont les conditions de la double émancipation à l’égard du salariat et de la domination étatique. La vrai démocratie commence dans les pratiques politiques du prolétariat" p.27.

Pour conclure, loin de penser que l’actualité de cette émancipation est dépassée, les auteurs l’estiment toujours actuelle, mais qu’il ne faut pas l’envisager du seul point de vue du suffrage universel. Elle n’est pas une réduction mais une production. "Loin de réduire les rapports humains à l’homme, elle consiste tout à l’inverse, à produire de nouvelles relations sociales dans et par la confrontation". Cette envolée foucaldienne rejoint l’une des ultimes déclarations de Marx, celle qui consistait à répondre "la lutte" à la question ontologique que lui avait posé un journaliste américain en lui demandant : qu’y a-t-il ? (what is ?). En effet, il n’y aurait selon eux qu’une lutte, qui de se repousser constamment, produit ses acteurs comme sujet au mode historique, chaque fois singulier. Il ne faut pas de tout pour faire un monde, écrivait Paul Eluard, il faut y voir clair et lutter sans défaut. A cela Marx donne un contenu assez clair, tout en précisant que cette lutte devra d’abord permettre l’accouchement (c’est son terme) d’un autre mode de production, œuvre des travailleurs eux-même. Quand au sujet dont nous parlent les auteurs, quel est-il ? d’où provient son origine ? Est-il celui de la loi, du langage, de l’inconscient ? Il semble dans tous les cas, que les rapports sociaux en déterminent une part essentielle, puisqu’ainsi qu’il le reconnaissent "le rapport économique entre capital et travail est un rapport de pouvoir qui induit une force de résistance et se double d’un rapport stratégique dans une logique d’affrontement" et que "l’accumulation du capital n’est jamais que l’effet d’une violence à la fois naturalisée et institutionnalisée qui ne laisse d’autre issue à la classe ouvrière que celle d’une lutte révolutionnaire", en tant que "la classe ouvrière est révolutionnaire ou n’est rien du tout" (Révolution et socialisme, p.94)

Gilbert Rémond