Mon propos a un objet très précis, que je ne peux mieux résumer qu’en citant Rousseau lui-même affirmant, dans l’Emile, que « ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront rien à chacune des deux » [1]. Il y a là un problème philosophique essentiel selon moi, que l’on peut aborder en dehors de son œuvre (à partir de Kant, par exemple), mais dont il nous en a donné une formulation exemplaire et auquel il a fourni une réponse qui constitue plus qu’une référence incontournable : une vérité irrécusable. Deux textes suffiront pour ma démonstration, qu’on n’a pas toujours lus comme je le fais : le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et le Contrat social, qui sont rigoureusement complémentaires dans l’optique, justement, de la relation réciproque de la morale et de la politique, au sein de laquelle l’idée de « nature » joue un rôle crucial – même si je me réfèrerai aussi à son article Economie politique de l’Encyclopédie [2].

Le Discours fait intervenir doublement cette idée. D’une part, cherchant l’origine des inégalités sociales, il brosse à grands traits une genèse historique de celles-ci à partir de l’hypothèse d’un « état de nature » initial. J’y insiste : ce n’est là qu’une hypothèse, une fiction théorique si l’on veut, assumée comme telle par lui puisqu’il affirme d’emblée : « Commençons par écarter tous les faits » [3] – ce qui fait qu’on ne saurait lui objecter son irréalité ou lui reprocher, comme Voltaire, de vouloir y ramener l’humanité. Fiction donc, qui a une fonction intellectuelle très précise et originale. Comme il entend comprendre le statut des inégalités en se demandant si elles sont ou pas naturelles, inhérentes à l’homme, et dans quelle proportion, il a besoin de concevoir ce qu’est l’homme par nature, abstraction faite des influences que la société a exercées sur lui et qui l’ont transformé. Or ce n’est pas en enquêtant sur l’homme social, dit-il avec raison, qu’il pourra le savoir puisque celui-ci, le seul dont la réalité soit attestée, est largement construit et donc artificiel, tel « la statue de Glaucus » qui, roulée et transformée par les flots et les alluvions, ne laisse pas deviner son visage originel. Et il ne peut pas non plus recourir à des expériences que l’on pourrait faire en société pour le savoir, faute, disons, d’une psychologie ou d’une anthropologie scientifique suffisamment développée mais dont, avec une extraordinaire lucidité, il anticipe la possibilité à venir [4]. Il est donc contraint de se rabattre sur la réflexion et ses « conjectures » et, surtout, d’imaginer un homme vivant à l’état de nature, hors société, c’est-à-dire dans un état au sein duquel, précisément, l’influence de la société n’a pas encore opéré et qui peut donc nous montrer ce qu’est l’homme par nature. En d’autres termes : la référence à un état de nature hypothétique a une fonction théorique essentielle, celle de nous révéler la nature humaine puisque celle-ci nous est masquée par l’état social, et il a conscience de la difficulté de la tâche, indispensable pourtant : « Car ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notion justes pour bien juger de notre état présent. » [5] Mais cette référence a une autre fonction, hétérogène à la première. Car pour Rousseau il ne s’agit pas seulement de comprendre l’origine des inégalités mais de savoir si elles sont fondées – à quoi fait clairement allusion la seconde partie du titre parlant de leurs « fondements ». Or cette question n’est plus factuelle mais normative et elle renvoie à une problématique fréquente à l’époque, celle du « droit naturel », des droits que l’homme possède par nature (tel que Dieu l’a fait, éventuellement), problématique dont Rousseau fait expressément mention dans sa préface et à laquelle il se réfèrera tout à la fin de son ouvrage [6]. Il s’agit ici de juger les inégalités sociales, de savoir si elles sont légitimes, normales, c’est-à-dire conformes au « droit naturel » – lequel est alors institué en norme morale du jugement en tant qu’il exprimerait ce qu’on appelait alors la « loi naturelle » ou la « loi de nature », qui prescrit ce que doit être le comportement humain. Rousseau assume pleinement cette problématique et s’il entend enquêter sur la nature de l’homme, c’est justement pour proposer « la véritable définition » (je le cite) de ce droit et donc éliminer les confusions qui règnent dans ce domaine faute d’une connaissance exacte de ce qu’est l’homme [7]. On voit alors le statut de l’état de nature changer et l’extraordinaire ambition de Rousseau se (re)formuler. L’état de nature cesse d’être un fait (même hypothétique) pour devenir une norme permettant d’apprécier critiquement la société ; et l’enquête de simple réflexion anthropologique anticipant un savoir éventuel à venir, s’arrache à la factualité ou à la seule dimension théorique et se fait franchement réflexion critique, morale et politique, les deux ensemble. Rousseau conclut d’ailleurs sa préface en parlant des « recherches morales et politiques auxquelles donne lieu l’importante question[qu’il ]examine » et il les inscrit dans l’horizon d’un projet d’amélioration substantielle de la société, d’où pourrait résulter le bonheur de l’homme [8].

Quel est alors cette condition de l’homme à l’état de nature, en n’oubliant pas le point suivant : ses caractéristiques doivent être pensées comme des caractères de l’homme lui-même conçu dans sa nature profonde et, plus encore, comme des données auxquelles il a droit ou pour lesquelles il est fait – un peu comme dans la Déclaration de 1789, inspirée d’ailleurs de Rousseau, où la liberté et l’égalité humaines que son premier article proclame solennellement ne sont pas des déterminations que l’on constaterait empiriquement ou qu’on penserait seulement intellectuellement, mais des qualités qui, par une alchimie théorico-pratique, sont inscrites ou, pour parler comme Ricœur, sont « ascrites » dans l’essence de l’homme [9] : ce sont des propriétés normatives et donc des droits indiquant la manière dont nous devons traiter les hommes, et cet énoncé initial doit être dit performatif et non descriptif. On peut repérer quatre caractéristiques, sachant qu’il s’agit d’un état de quasi solitude puisque, une fois les enfants procréés et élevés, l’homme retrouve son indépendance :
1 L’homme est bon ou vertueux, ou encore moral – même si l’on trouve que ce terme ne convient pas vraiment : l’alternative du mal ne se présentant pas, la notion de bien et celle de mérite moral semblent disparaître ; on peut alors, si l’on préfère, parler d’innocence pré-morale (comme on le fait pour l’enfant). En tout cas – car les analyses de Rousseau sont toujours très fines –, lorsqu’il arrive à l’homme de rencontrer un autre homme, il ne se comporte pas à son égard en méchant porté à l’agresser selon lui, il est seulement sur la défensive et, dit superbement le Discours, « farouche ». Les deux sentiments fondamentaux que Rousseau lui attribue alors sont « l’amour de soi » – sentiment parfaitement légitime, qui définit l’amour que toute créature vivante, dotée de sensibilité, se porte à elle-même et qui la porte à se conserver en vie – et la pitié, sentiment naturel et spontané face à la souffrance d’autrui et, plus largement, face à celle d’un être sensible, qui nous amène à lui venir en aide. Je précise que l’amour de soi est différencié fortement de « l’amour propre », sentiment négatif, qui n’a lieu qu’en société puisqu’il consiste, comme chez La Rochefoucauld, à se comparer aux autres et à se préférer à eux. C’est un synonyme de l’égoïsme et il se déploie aussi dans le domaine de l’imagination et grâce à elle puisqu’il fait intervenir l’image que l’on se fait de soi [10]. En tout cas, rien ici qui s’apparenterait à une méchanceté innée, à une violence native, à une propension à la domination ou à l’exploitation, ou encore à une volonté de puissance (comme chez Nietzsche) qui feraient de l’homme « un loup pour l’homme » et qui aboutissent à « naturaliser » la violence et les inégalités sociales, donc à nous les faire concevoir comme inévitables. Rousseau va attribuer tous ces défauts à la société elle-même et il polémique avec Hobbes pour avoir conféré à l’homme naturel ce qui suppose la société et en résulte.
2 L’homme est libre, non au sens où il disposerait d’un libre arbitre et d’une capacité de choisir ses actes sur la base d’une réflexion, mais au sens où il est indépendant et ne connaît pas la contrainte d’autrui : c’est l’état de quasi solitude qui lui garantit cela et c’est donc une liberté-spontanéité. Les seules contraintes qu’il connaît sont celles de la nature et de sa survie, mais elle ne nient en rien son indépendance, surtout si l’on admet que la faiblesse de ses besoins et de ses désirs ne le rend pas esclave de la nature pour les satisfaire.
3 L’homme connaît aussi l’égalité. Point important, on le devine, pour son projet politique (comme la liberté, d’ailleurs) et qu’il faut bien comprendre. Car Rousseau n’est pas un égalitariste absolu qui nierait toute inégalité naturelle entre les hommes. Bien au contraire, il distingue clairement deux types d’inégalité [11]. Il y a l’inégalité qu’il appelle « morale ou politique », qui se manifeste en inégalités de fortune, de propriété, de pouvoir, de statut symbolique, dont la source est largement due à la société et qui sont légitimées et codifiées par elle ; il y voit des « privilèges » qui n’existent qu’en portant préjudice à autrui. Mais il y aussi l’inégalité « naturelle ou physique » dont la source, par définition, ne peut être que la nature et qui se manifeste, elle, dans les différences d’âge, de santé, de force, mais aussi dans les différences des qualités intellectuelles ou morales des individus. Et sans nier dogmatiquement toute influence des inégalités naturelles sur les inégalités sociales, il refuse catégoriquement d’introduire une correspondance terme à terme ou une proportionnalité stricte entre les premières et les secondes et il critique vivement ceux qui voudraient chercher « quelque liaison essentielle entre les deux » [12]. Il maintient expressément que les inégalités sociales, au sens où on les trouve dans la société, viennent largement de cette société et il indique que, de plus, elle renforcent artificiellement les conséquences des inégalités naturelles : « Il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société » et il précise ensuite que « non seulement l’éducation met de la différence entre les esprits cultivés, et ceux qui ne le sont pas (première influence – Y. Q.), mais elle augmente celle qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture » (deuxième influence, qui renforce les différences naturelles – Y. Q.) [13]. Il n’empêche que les inégalités naturelles existent : en quoi peut-on parler alors d’une égalité naturelle des hommes – que l’on va ensuite convertir en exigence politique ? Tout simplement parce que l’état de nature excluant la relation à autrui, il rend vain l’existence de ces inégalités en annulant leur effet, puisque cet effet étant un effet comparatif, relationnel, il suppose le lien social et l’ensemble des productions sociales. C’est ainsi que la supériorité de beauté ou d’intelligence ne peut se manifester dans un état pré-social où l’on ne peut guère se comparer ou exercer ses talents intellectuels : les inégalités y existent bien, mais elles ne peuvent pas s’y actualiser et elles n’y ont donc pas d’importance. Paradoxalement, c’est dans la société que les inégalités naturelles, qui ne viennent pas d’elle, se réalisent et ont un impact sur les hommes ! L’on peut donc dire que pour l’essentiel, hormis des détails liés aux circonstances, l’état de nature est bien un état global d’égalité.
4 Enfin, il y a, de toute évidence, le bonheur, conséquence logique de tout ce qui précède : un homme bon, libre et à l’abri des inégalités ne peut être qu’heureux puisque le malheur vient de leur contraire. Surtout si l’on ajoute que le faible développement des besoins et des désirs, non seulement le fait échapper à leur esclavage, mais le met à l’abri de la frustration que leur multiplication et leur intensification entraînent inévitablement, ce qui est aussi une définition du malheur.

Tout cela constitue, je l’ai indiqué, non seulement un état de fait que l’humanité aurait hypothétiquement connu et qu’elle n’a pas, en réalité et selon lui, vécu, mais un ensemble de traits normatifs de l’humanité véritable que la société a détruits : l’homme, tel que la nature l’a façonné, est fait pour vivre vertueusement, être libre, connaître l’égalité avec ses semblables et, ultimement, être heureux, et la société en a fait le contraire : un être corrompu, dépendant ou esclave, victime d’innombrables inégalités et, finalement, malheureux. On laissera de côté le présupposé théologique que cette vision de l’homme peut impliquer [14], pour n’entendre que son message anthropologique laïque, indissolublement moral et politique : c’est la société, dans son développement historique, qui a dégradé l’homme et l’a aliéné au sens fort [15]. Elle l’a rendu étranger à lui-même, autre, en l’occurrence pire, moins bien que ce qu’il est en profondeur et celui-ci l’ignore, prenant une production sociale pour sa nature – thèse qui fait de Rousseau, avant Marx, le premier penseur d’une aliénation anthropologique fondamentale liée à l’histoire. Et à l’origine de ce processus, qui s’apparente donc à une véritable dénaturation, il y a un événement fondateur, l’instauration de la propriété privée, qu’il critique violemment, là aussi comme Marx : « Celui qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, […] fut le vrai fondateur de la société civile » et des malheurs qui ont suivi, ajoute-t-il : crimes, guerres, etc. ; c’est là la première inégalité, décisive, qui rompt l’égalité originelle [16]. Et si son instauration, avec toutes ses conséquences (production, travail, division du travail, etc.) a bien enclenché le développement multiforme de la civilisation, elle a dégradé l’homme, elle a « perdu le genre humain » [17]. C’est bien pourquoi le Discours, une fois la genèse de l’inégalité expliquée longuement, peut se terminer par sa critique radicale dans ce qu’elle a de fondamentalement social : « J’ai tâché d’exposer l’origine et le progrès de l’inégalité, l’établissement et l’abus des sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l’homme par les seules lumières de la raison, et indépendamment des dogmes sacrés qui donnent à l’autorité souveraine la sanction du droit divin » – et il en tire son jugement final : « Il suit de là que l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel, toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique ». D’où un cri final d’indignation terrible contre les inégalités de son temps, qui est un jugement indissolublement moral et politique dont le fondement (pas l’origine) est bien la référence explicite à un état de nature érigé en norme et définissant, selon l’alchimie théorico-pratique que j’ai indiquée au départ, un droit naturel, c’est-à-dire les droits imprescriptibles de l’homme [18] ; avec cette notation ultime, témoignant d’un exceptionnel courage critique, qui le fait s’en prendre à une société où « une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » [19].

Pourtant Rousseau n’en reste pas là, au moment négatif de la critique. Si la référence à l’état de nature est bien le fondement de celle-ci, elle est aussi le fondement de son projet de transformation sociale tel que le Contrat social va l’exposer, sans la moindre rupture donc : il ne fait qu’exprimer à l’endroit ce qui était l’envers de la critique antérieure. Qu’est-ce que ce livre, en effet, sinon le projet de restaurer au sein de la société la perfection perdue ou imaginaire de l’état de nature, et d’y instaurer les droits humains dont il nous a offert le miroir ? Le livre I suffit pour nous le faire comprendre : il s’agit, dit-il d’emblée, de trouver « une règle d’administration légitime et sûre » – l’adjectif « légitime » montrant bien qu’on est sur le plan normatif de la morale, mais, comme il qualifie une « règle d’administration », l’expression d’ensemble nous montre que cette morale s’applique au plan politique où elle est censée se réaliser. Et il précise qu’il va tâcher d’allier « ce que le droit permet et ce que l’intérêt prescrit » pour que « la justice et l’utilité ne se trouvent point divisées », ce qui confirme ma remarque précédente, puisqu’il s’agit de concevoir une organisation « juste » – c’est la morale – des « intérêts » – c’est la politique [20]. Mais la démonstration d’ensemble de ce propos nous est fournie remarquablement par l’exposé même du contrat ou du « pacte social » (ch. VI), à condition d’en bien comprendre d’abord le statut normatif, quoique sans irréalisme. Pour Rousseau, on ne peut expliquer l’existence d’une société quelconque sans la faire reposer sur une convention que ses sujets passent entre eux, donc sur un pacte collectif. Mais :
1 Ce pacte n’est pas un pacte réel ou historique, les hommes ayant toujours vécu en société – ce qui confirme le statut imaginaire de l’état de nature – et n’ayant pu, faute d’un développement intellectuel et moral suffisant, passer un pareil pacte entre eux [21].
2 Il faut donc le comprendre comme un pacte implicite ou latent – dont les clauses n’ont peut être « jamais été formellement énoncées », dit-il –, mais qui est toujours « tacitement » admis [22]. C’est donc, si l’on veut, ce que j’appellerai un pacte « transcendantal », à savoir une condition de possibilité absolument nécessaire de la société elle-même, un a priori pour celle-ci.
3 Enfin, et surtout, ce pacte, dans ses clauses précises, est rarement formulé et respecté. Rousseau se charge donc de l’énoncer dans toute sa rigueur et de le transformer en impératif politique absolu à réaliser et dans les clauses duquel on retrouve les exigences mêmes de la morale contenue dans le droit naturel. Sans trop entrer dans les détails [23], il y a l’idée que, sur la base d’une aliénation librement décidée, c’est-à-dire, ici, d’une donation totale de sa personne à la société, ce pacte est universel : tous les sujets politiques qui se constituent ainsi possèdent les mêmes droits que le pacte va définir. Les sujets alors sont absolument égaux, sans inégalité juridique d’aucune sorte. Si la loi est là pour protéger leurs biens, ce qui paraît impliquer une forme d’inégalité lorsque les biens sont inégaux, elle protège les biens de tous au même titre et ces biens ne sauraient être, apparemment tout au moins, ces biens de production dont la propriété privée clive les hommes en permettant l’exploitation de certains par d’autres dans la sphère du travail. En ce sens, la critique antérieure de la propriété privée, dans un esprit qu’on peut dire pré-marxien, demeure à mon avis pleinement et ne fait pas du tout de lui un partisan du libéralisme économique [24]. D’autant plus que c’est la loi commune qui décide quoi appartient à qui, sous quelle forme, dans quel domaine et à quel degré : Rousseau ici fait clairement confiance à une organisation collective de l’économie dans laquelle l’Etat intervient pour définir un domaine public de l’activité humaine [25]. Mais ils sont aussi libres : d’abord parce que personne n’est contraint d’entrer en société ; mais surtout parce qu’ils vont tous concourir à l’établissement des lois : il sont donc tous citoyens. Et s’ils doivent obéir à des lois en tant que sujets du corps politique et non s’abandonner à leur spontanéité individuelle, c’est à des lois qu’ils ont, directement ou indirectement, énoncées en tant que citoyens actifs, à des lois qu’ils se sont donc données à eux-mêmes. C’est le suffrage universel, exprimant la volonté générale, qui est la source des lois et le seul garant de leur justesse, c’est-à-dire de leur légitimité. Cela définit la République – la chose publique, qui appartient à tous – dans laquelle « chacun se donnant à tous ne se donne à personne ». Comme pour Kant, elle constitue clairement le seul régime moralement légitime [26] et elle réalise la liberté au sens nouveau, civil ou social, que Rousseau lui donne alors, qui n’est plus la spontanéité irréfléchie puisqu’elle intègre l’idée de loi et de soumission à celle-ci : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », dit-il désormais [27], donnant ainsi à l’état civil (ou social), pour autant qu’il est réglé par le contrat, une supériorité infinie sur l’état de nature puisqu’il développe en l’homme la liberté morale absente de celui-ci et, plus largement, ses qualités spécifiques qui le distinguent de l’animal et le font accéder à son statut d’homme [28]. Enfin, c’est aussi un régime juste au sens de la justice, permettant la satisfaction de l’intérêt personnel mais dans le respect de l’intérêt des autres : la volonté générale n’est pas, indique fortement Rousseau, exactement la volonté de tous, même si ce sont eux qui l’instaurent – volonté de tous qui ne serait dans ce cas qu’une addition de volontés particulières ; elle est une synthèse de celles-ci, qui suppose que chacun renonce à ce qui, dans sa vie singulière, pourrait nuire à autrui – renoncement qui est, comme il se doit, parfaitement réciproque, exigé de tous et qui, articulé à l’Universel, pointe exactement le moment moral de l’activité de la volonté individuelle en politique : la liberté réfléchie étant désormais acquise, on peut dire que c’est la moralité individuelle elle-même qui advient et s’exerce, pour autant que, dans ses choix de vie sociaux, elle coïncide avec la volonté générale et se conforme à ses prescriptions. Comme l’affirmait déjà un passage de l’article Economie politique, d’une manière remarquable et en anticipant clairement sur le cœur moral du Contrat social, dont le vocabulaire est même déjà présent : « Tout homme est vertueux quand sa volonté particulière est conforme en tout à la volonté générale. » [29] On assiste alors à une harmonisation des intérêts, dont on peut penser que, par définition, elle assure un bonheur collectif, c’est-à-dire, nuançons le propos, un bonheur de l’homme envisagé dans sa vie collective – la vie strictement individuelle n’étant pas concernée par le Contrat [30]. L’article Economie politique l’avait déjà dit, sur la même base morale d’instauration de la justice sociale : « Il n’est pas impossible de rendre un peuple heureux. » [31]. Universalité, égalité, liberté réfléchie, bonheur : n’est-ce pas là la réalisation de la morale en politique et la définition de la politique à la lumière de la morale ?

On ne saurait pourtant conclure ainsi et aussi sûrement sans évoquer brièvement les problèmes que cette perspective soulève légitimement – brièvement car il y aurait là la matière à un autre exposé. Et d’abord, il est clair qu’il s’agit bien pour Rousseau de conférer à la politique une fonction indissolublement anthropologique et morale : la société telle qu’elle a fonctionné jusqu’à présent ayant dénaturé l’homme, il s’agit pour elle, à travers le contrat social, de le renaturer, de restaurer sa bonne nature initiale ; et comme cette nature est bien une bonne nature, la tâche de sa restauration est de toute évidence une tâche morale, donc absolument impérative. Reste à savoir s’il n’y a pas là un objectif irréalisable, c’est-à-dire utopique et, à ce titre, potentiellement totalitaire puisqu’il reviendrait à imposer aux hommes ce dont on estimerait qu’ils ne sont pas, par nature, capables. Qu’il y ait là une tâche morale et que la politique ait donc pour fin une moralisation de l’homme, cela est expressément revendiqué par Rousseau – exactement comme cela le sera par Kant [32] : la politique n’est pas à soi-même sa vérité normative, elle est soumise en droit – même si en fait cela ne se passe pas ainsi – à des normes morales préalables qui n’en dépendent pas et dont, au contraire, elle dépend, c’est-à-dire doit dépendre. Soutenir que cette tâche est utopique n’a guère de sens si l’on a bien compris Rousseau : l’argument d’une nature « mauvaise » de l’homme qu’on lui objecte superficiellement oublie que, pour lui, celle-ci est largement un produit social, une nature acquise, si l’on peut dire, donc une non-nature faite par l’histoire et qu’une autre histoire, dirigée par une politique morale, peut défaire et refaire dans un sens meilleur – ce qui rejoint les enseignements d’une grande partie de l’anthropologie scientifique contemporaine inspirée de Marx affirmant que ce sont les « circonstances » qui font l’homme – suggérant ainsi que c’est en humanisant ces circonstances que l’on peut humaniser l’homme [33]. D’autant plus que le terme d’utopie pris rigoureusement ne convient pas : l’utopie est (comme chez Thomas Moore ou d’autres, après) la description concrète d’une société idéale dont le choix peut être jugé arbitraire ; alors que chez Rousseau, le Contrat social est, à l’inverse, la description abstraite, dans ses principes fondateurs, d’une société moralement exigible, ce qui n’est pas du tout la même chose. Autre élément de réponse, qui prolonge ce qui précède : Rousseau accorde un poids décisif à l’éducation conçue comme la formation progressive d’une humanité meilleure – c’est l’objet propre de l’Emile –, éducation dont l’Etat, au-delà de ses banales fonctions de gestion des intérêts humains auxquelles l’époque contemporaine tend à le réduire, a la responsabilité en tant qu’il constitue aussi, sinon d’abord, une instance morale et anthropologique. Comme le dit à nouveau l’article Economie politique : « S’il est bon de savoir employer les hommes tels qu’ils sont (par où on retrouve le réalisme de Rousseau – Y. Q.), il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu’on a besoin qu’ils soient », et cela n’est pas irréalisable puisque « il est certain que les peuples sont à la longue ce que le gouvernement les fait être » [34]. Enfin, il est tout aussi clair que Rousseau, comme je l’ai à plusieurs reprises suggéré, est aussi un grand penseur réaliste. Non seulement parce que toute sa réflexion de fondation morale de la politique, que l’on peut considérer comme abstraite, se double d’une analyse concrète des problèmes posés par sa mise en œuvre, qu’il s’agisse des formes de gouvernement ou de bien d’autres points institutionnels traités dans le Contrat social, de l’économie en général dans l’article cité ou de ses textes sur la constitution de la Corse ou le gouvernement de la Pologne, dans lesquels il fait la preuve d’une étonnante information empirique comme d’un sens aigu du réel. Mais surtout, parce que sa théorie de base de la volonté générale, dans laquelle se résume l’articulation de la morale et de la politique, ne fait jamais abstraction des obstacles que sa réalisation ne peut manquer de trouver dans la volonté particulière de chaque homme, donc dans l’intérêt personnel [35]. Celui-ci peut en permanence pervertir les choix individuels en les asservissant à l’amour de soi transformé alors en égoïsme illégitime parce qu’immoral, comme il peut, surtout, pervertir les dirigeants politiques qui ne devraient pourtant n’être que les « ministres », à savoir les serviteurs, de cette volonté générale. Mais, malgré cette conscience extrêmement lucide de ce qui menace la réalisation de son projet politique, sa réponse est toute prête, parfaitement cohérente avec sa conception d’ensemble qui met la morale au poste de commandement dans le cadre d’un anthropologie pour laquelle c’est la politique qui, qu’elle soit de fait médiocre ou à venir et meilleure, de toute façon fait l’homme : « Faites régner la vertu » exhorte-t-il alors les hommes politiques [36], quitte à demander à ce que, pour y parvenir, on utilise les passions humaines, qu’on détourne l’égoïsme de son objectif initial et qu’on lui apprenne à aimer l’universel en s’aimant dans l’universel, par le pouvoir de l’éducation [37]. A nouveau, c’est la morale qui commande à la politique, se confond même avec elle et, tout en tenant compte de ce que sont les hommes de fait (sinon par nature), ne saurait renoncer à sa tâche politique sans se trahir.

Ce texte est tiré d’une conférence d’Yvon Quiniou dans le cadre du colloque Rousseau, l’art et la nature qui s’est tenu à Sacy -le Grand les 13 et 14 juin 2012, organisé par Jean-Philippe Catonné, ancien enseignant de philosophie à la Sorbonne, psychiatre et membre de l’Union rationaliste. Les actes du colloque sont à paraître fin septembre 2012. Contact : art.therapie@chi-clermont.fr