Donner du sens aux mots: contribution pour les ignorants, racistes, fascistes, et autres, qui sont souvent les m
Afin de répondre à un besoin d’informations catégorisées et manichéennes, la notion d’« islamisme [1] » a subi le contrecoup de sa popularité (le fameux « automne islamiste »). En étant aussi bien utilisée pour décrire les « fréristes [2] », les « salafistes [3] », les « djihadistes [4] », les « takfiristes [5] » – englobant dès lors ses néologismes parfois contradictoires – le « Hezbollah », le « Hamas » ou encore « Al-Qaïda » – la notion risque d’être vidée de son sens. Comment expliquer que ces groupes, conceptualisés par la même notion, s’affrontent politiquement et militairement dans le monde arabe ? S’agit-il de l’éclatement épistémologique de la notion « d’islamisme », désormais insusceptible de décrire le réel, ou au contraire, d’un choc idéologique entre différentes conceptions d’une même notion réveillant l’éventualité de la fitna ?
De ce fait, non seulement « l’islamisme » contient plusieurs facettes, mais aussi il apparaît comme un péril pour l’islam et les sociétés majoritairement musulmanes.
En 1992, Olivier Roy publiait un ouvrage dont le titre clairvoyant annonçait : « L’échec de l’Islam politique [6] ». L’auteur constatait l’incapacité des groupes islamistes, au premier rang desquels figurent les Frères musulmans, à proposer un « contre-modèle » à des sociétés figées, depuis le début du XXème siècle, dans un espace temps quasi-schizophrénique entre une modernité attrayante – mais parfois vindicative – et un référent culturel dominant transhistorique et dénué de sens critique. L’islamisme se transformait en un « islamo-nationalisme [7] », abandonnant ses rêves d’unifier l’Umma musulmane et renonçant, de ce fait, à son ambition idéologique et politique originelle. A titre d’exemple, la confrérie des « Frères musulmans » en Egypte n’avait plus pour objectif principal de construire « l’Etat islamiste [8] » mais plutôt d’intégrer les structures du pouvoir national et associatif, notamment à travers sa participation aux élections législatives. Dès lors, l’islamisme « traditionnel » devenait un néo-fondamentalisme étatique et puritain, s’inspirant du modèle des deux puissances ennemis : l’Arabie saoudite [9] et l’Iran [10].
Parallèlement à cette évolution, une nouvelle forme « d’islamisme », globalisé et déterritorialisé, se révélait au monde par la mise en scène d’attentats terroristes spectaculaires. Utilisant la notion de djihad comme un devoir individuel pour tout musulman, cette nouvelle forme d’« islamisme », représentée par l’organisation Al-Qaïda, déclarait la guerre au « Grand Satan » américain et aux valeurs des sociétés occidentales, et glorifiait ainsi le martyr ayant sacrifié sa vie pour la « grande cause ».
Dès le début des années 2000, il était possible de s’interroger quant à l’utilisation de cette même notion, l’islamisme, pour décrire ces deux tendances aux moyens et aux aspirations, a priori, divers voire contradictoires.
Dès lors, l’islamisme se développe à deux échelles (étatique et extra-étatique) en contradiction l’une avec l’autre et en compétition interne chacune à son niveau.
Au niveau étatique, c’est une doctrine fondamentaliste et nationaliste où l’Egypte, l’Arabie saoudite, l’Iran, mais également la Turquie, se disputent le titre de parangon de l’islam afin d’imposer leur vision dans la lutte pour l’hégémonie régionale [11]. Les réactions de l’Arabie saoudite, de l’Iran et de la Turquie à l’élection puis à l’éviction du président égyptien Mohammed Morsi, issu de la confrérie des Frères musulmans, sont démonstratives de l’hétérogénéité de cette mouvance. En effet, alors que la Turquie soutenait le Raïs et dénonçait un coup d’État, l’Arabie saoudite, hostile à la confrérie, apportait son soutien financier au pouvoir militaire de Hosni Moubarak puis de Abdel-Fattah al-Sissi [12], idéologiquement plus proche du panarabisme que du panislamisme. L’Iran tentait un rapprochement avec le Président Morsi mais demeurait prudente dans ses réactions au lendemain de son éviction. Le Qatar prit également part à cette course à l’hégémonie régionale en soutenant les différentes branches de la confrérie des Frères musulmans pendant les révoltes arabes. Toutefois, l’échec de la confrérie des Frères musulmans en Egypte a fragilisé la stratégie politique du Qatar, désormais plus en retrait par rapport à son voisin saoudien.
Est-ce le reflet d’une divergence doctrinale entre l’Arabie Saoudite, la Turquie et l’Iran quant à leurs visions de l’islam politique [13] ou bien est-ce l’utilisation tactique d’une notion modulable à des fins stratégiques ? La réponse à cette problématique est d’autant plus complexe qu’elle doit prendre en considération l’interaction entre les deux échelles à travers le financement étatique de groupes islamistes armés qui s’affrontent militairement dans le monde arabe. Le cas de la Syrie est particulièrement topique en la matière [14]. tout comme ses répercussions sur la scène libanaise [15]. La lutte hégémonique que se livrent l’Iran et l’Arabie saoudite, insistant sur les tensions entre sunnite et chiite, est galvanisée par les affrontements entre le régime baasiste alaouite et son allié libanais du Hezbollah [16] – soutenus financièrement et militairement par l’Iran – et une opposition aux accents islamistes très variés [17] – soutenue financièrement par l’Arabie saoudite, ayant pris le relais du Qatar [18].
Au niveau extra-étatique, la notion « d’islamisme » peut-être catégorisée entre les « islamo-nationalistes », c’est-à-dire les partis politiques islamistes qui participent aux processus électoraux nationaux, issus de la mouvance « frériste », « l’islamisme salafiste quiétiste » et « l’islamisme salafiste djihadiste » [19]. Ainsi, par exemple, le cas syrien met en scène ces trois « types d’islamismes ». Les « fréristes » souhaitent participer à la transition démocratique et ont pour ambition d’accéder au pouvoir (par le haut). L’islamisme Frèriste implique une participation politique de la société musulmane. Les « islamistes salafistes quiétistes » ont décidé de prendre les armes pour combattre le régime Syrien et cherchent davantage à propager leur vision puritaine de l’islam à la société (par le bas). La vision politique du salafisme quiétiste se définit, en premier lieu, par leur volonté de faire respecter la stricte application de la sharî’a. Quant aux « islamistes salafistes djihadistes », ils exploitent la faillite des États pour créer des zones de non-droit (Afghanistan/Mali/Irak/Syrie) et rêvent de restaurer la grandeur de l’Umma mythifiée dans le récit islamiste. La catégorisation de ces trois types « d’islamisme » doit être nuancée au moins pour deux raisons.
Tout d’abord, certaines organisations « islamistes » sont difficiles à ranger spécifiquement dans l’une de ces deux catégories. C’est le cas du Hezbollah, à la fois national et supranational, utilisant l’appel au djihad et la rhétorique du mouvement de résistance contre l’État d’Israël et allant combattre en Syrie contre l’avis du gouvernement libanais. Ensuite, « l’islamo-nationalisme » est lui-même divisé entre une branche plus modérée se référant aux écrits du fondateur de la confrérie des Frères musulmans, le cheikh Hassan Al-Bannā, et une branche plus extrémiste se référant aux écrits de l’idéologue contesté de la confrérie, Sayyid Qotb [20]. Autrement dit, d’un point de vue idéologique, les catégories ont plusieurs fois fusionné sur des points précis comme l’utilisation du djihad. En effet, alors que Hassan al-Bannā appelait au djihad contre l’occupation britannique, Sayyid Qotb théorisait la notion de hâkimiyya (la souveraineté de Dieu) opposée à la jâhiliyya (l’ignorance antéislamique), symbolisée par le régime nassérien, et justifiait ainsi l’extension de l’utilisation du djihad contre les musulmans infidèles (doctrine du takfirisme). L’emploi abusif de cette notion, remise au goût du jour par Aymân al-Zawahiri [21], en Syrie par Jabbhat el-Nosra ou l’État islamique en Irak et au Levant pour désigner le régime infidèle et ses alliés – mais aussi une partie de l’opposition –, réveille l’éventualité de la fitna.
Aussi, il existe des tensions fondamentales entre ces trois types « d’islamismes » qui divergent non seulement par leurs tactiques politiques mais aussi, et surtout, par leurs lectures de l’Islam politique.
« Les islamistes posent la question du politique en partant du principe que l’Islam est une pensée globale et totalisante. Il ne suffit pas que la société soit composée de musulmans, il faut qu’elle soit islamique dans son fondement et sa structure : ils introduisent donc une distinction entre ce qui est « musulman » et ce qui est « islamique » » [23]. Les propos d’Olivier Roy illustrent l’enjeu véritable de cette hostilité entre les différents islamismes, à savoir l’accaparation monopolistique du religieux et sa soumission à un ordre politique [24]. La notion de kouffar (infidèle) devient une arme individuelle dans la surenchère mimétique à l’orthodoxie salafiste. En d’autres termes, chaque groupe veut démontrer qu’il est plus islamiste que les autres, ce qui remet en question l’ordre hiérarchique de la société (notamment la parole des cheiks et des oulémas) et menace son développement et sa sécurité. En désignant du doigt les « faux musulmans », les islamismes discréditent autant leurs discours qu’ils fragilisent l’unité de l’Umma. L’islamisme, dans sa version djihadiste, est – avant tout autre chose – une menace existentielle pour l’Islam en général, et les sociétés du monde arabo-musulman en particulier. L’islamisme djihadiste est une « bombe à retardement » installée dans des sociétés déjà au bord de l’implosion (facteurs économiques et sociaux et tensions communautaires).
Les différents islamismes ont identifié les transformations profondes, en cours, dans le monde arabe tout en ayant conscience de ne pas en être à l’origine. Depuis, ils cherchent, chacun à leur manière, à les contrôler et à les récupérer afin d’accroître de façon évidente leur puissance et leur influence par rapport aux autres.
En effet, l’analyse immédiate des événements peut encourager à dégager « l’islamisme » comme le centre de gravité de la vie politique dans le monde arabe, et sous-estimer l’importance des facteurs socio-économiques dans l’origine de la révolte [25], mais aussi méconnaître l’avantage que leur ont procuré leur passé, en tant que force d’opposition organisée, dans la récupération politique – et surtout idéologique [26] – des révoltes dans le monde arabe.
Autrement dit, les révoltes dans le monde arabe témoignent d’une crise protéiforme [27] face à laquelle les islamistes, quel qu’ils soient, n’apportent aucune réponse satisfaisante. Ce qu’on pourrait appeler « le choc des islamismes », risque, à défaut d’orienter comme il le souhaite la « grande histoire », de la retarder ou même de la détourner.
Notes :
[1] L’islamisme est un phénomène socio-politique moderne qui peut se définir comme une tentative de réappropriation de la modernité au travers d’une lecture idéologique et politique de l’islam profitant des carences endogènes à la pensée politique de l’islam. Pour plus d’informations, lire Haoues SENIGUER, Petit précis d’islamisme : des hommes, des textes et des idées, coll. Bibliothèque de l’iReMMO, l’Harmattan, 2013, Paris, 158 pages.
[2] Le terme « Frèriste » est une référence à la confrérie des Frères musulmans fondée en 1928 par Hassan al-Bannā. Pour davantage d’informations, lire Amr ELSHOBAKI, Les frères musulmans des origines à nos jours, Editions Karthala, Paris, 2009, 316 pages.
[3] Les « salafistes » (pieux ancêtres) adoptent une vision et une pratique de l’islam conforme à la période idéalisée des rashidûns (le Prophète et les quatre premiers califes).
[4] Ici le terme « djihadiste » renvoie à l’utilisation du « djihad » (effort de dépassement) comme une arme de violence terroriste. Pour plus d’informations consulter Gilles KEPEL, « Jihad », Pouvoirs, 2003/1 n° 104, p. 135-142. DOI : 10.3917/pouv.104.0135 et Gilles KEPEL, « Les stratégies islamistes de légitimation de la violence », Raisons politiques, 2003/1 no 9, p. 81-95. DOI : 10.3917/rai.009.0081
[5] Le « takfirisme » est une doctrine présentant le combat contre les « kuffar » (les infidèles ou faux musulmans) comme un impératif pour les musulmans. En partie héritée de la troisième grande tradition de l’islam à savoir le kharijisme, elle est à nouveau popularisée suite aux écrits de l’Egyptien Sayyid Qotb.
[6] Olivier ROY, L’échec de l’Islam politique, Seuil, Paris, 1992, 252 pages.
[7] « L’islamisme s’est transformé en un néo-fondamentalisme uniquement soucieux de rétablir le droit islamique, la Shari’a, sans inventer de nouvelles formes politiques, ce qui le condamne à n’être plus que le paravent d’une logique politique qui lui échappe », in ibidem, p. 9.
[8] Ici le terme « d’Etat islamiste » est préféré à celui « d’Etat islamique » pour la raison suivante : l’Etat islamiste des Frères apparaît comme un objet hybride qui révolutionne la pensée classique de l’Etat dans l’islam sunnite tout en conservant certaines caractéristiques qui le rendent inéligible à la définition juridique de l’Etat moderne. Cet Etat privilégie la dimension mystique et dynamique au détriment du strict légalisme de la pensée politique sunnite.
[9] Concernant « l’islamisme importé » en Arabie saoudite, lire l’ouvrage de Stéphane LACROIX, Les islamistes saoudiens. Une insurrection manquée, Paris, Presses Universitaires de France (P.U.F.), 2010, 392 pages.
[10] Loin des espoirs suscités par la révolution de 1979, le modèle iranien se rapproche désormais dans son idéologie, à l’exception de ses spécificités culturelles, du néo-fondamentalisme saoudien.
[11] « L’institution (Al-Azhar) est aux avant-postes dans la guerre pour le contrôle de l’Islam sunnite. Elle oppose l’Égypte, gonflée de la plus grosse population pauvre de la région et riche de son histoire multimillénaire, et l’Arabie, aussi dispendieuse des revenus de ses hydrocarbures pour promouvoir sa vision de l’islam qu’elle est démunie culturellement », in Gilles KEPEL, Passion Arabe, Gallimard, Paris, 2013, p. 55.
[12] L’ancien président, Hosni Moubarak, tout comme l’actuel homme fort de l’Egypte, le maréchal Abdel-Fattah al-Sissi, sont, tout deux, issus de la caste militaire, particulièrement puissante depuis la période nassérienne et qui a cherché à préserver ses acquis pendant toute la période révolutionnaire.
[13] Le modèle turc est d’inspiration « frèriste » alors que celui de l’Arabie saoudite s’inspire de la doctrine wahhabite. Le modèle iranien est théorisé par le guide suprême Khomeiny comme le « wilayat al-faqih ».
[14] « En réalité, la Syrie est aujourd’hui le principal terrain d’affrontements entre l’axe saoudien et l’axe iranien. C’est ce qui détermine le positionnement de leurs alliés respectifs dans la crise syrienne, allant parfois même à l’encontre de leurs propres intérêts », in Romain CAILLET, « La composante djihadiste de la rébellion syrienne à la loupe », Les Clés du Moyen-Orient, 07/11/2013 (article en ligne)
[15] Elle se matérialise par « la guerre terroriste » que se livrent le Hezbollah et les groups islamistes djihadistes sunnites au Liban.
[16] « Dès avril 2013, on estimait à 7 000 le nombre de combattants libanais engagés aux côtés des troupes du pouvoir syrien et il n’était ainsi plus évident que le nombre des ‘djihadistes étrangers’ – dont la communauté internationale prenait prétexte pour justifier son immobilisme – ait été plus important dans les rangs de l’opposition que dans ceux du régime », in François BURGAT et Romain CAILLET, « Une guérilla ‘islamiste’ ? Les composantes idéologiques de la révolte armée », Archives ouvertes de l’Institut du Proche-Orient, 05/12/2013 (article en ligne).
[17] Ibidem.
[18] « De la même manière, contrairement à ce que l’on peut entendre, l’Arabie saoudite ne soutient absolument pas les groupes jihadistes en Syrie, que ce soit Jabhat an-Nusra ou l’Etat islamique en Irak et au Levant (EIIL) », in Romain CAILLET, « La composante djihadiste de la rébellion syrienne à la loupe », op. cit..
[19] François BURGAT et Romain CAILLET, « Une guérilla ‘islamiste’ ? Les composantes idéologiques de la révolte armée », op. cit..
[20] La division entre ces deux branches est fragile et dépend surtout des circonstances politiques. Voir Gilles KEPEL, Le Prophète et Pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, Seuil, Paris, 1993 (rééd.), 245 pages ; et Amr ELSHOBAKI, Les frères musulmans des origines à nos jours, Editions Karthala, Paris, 2009, 316 pages.
[21] « La dimension intérieure, ‘takfiriste’, est apparue avec plus de netteté dans la dernière lettre de son bras-droit, Aymân al- Zawahiri, qui appelle les musulmans à combattre par la violence les dirigeants qui font allégeance aux États-Unis et à l’Occident, à l’image de ceux qui, comme le général Moucharraf au Pakistan, ont lié leur sort à la politique américaine de lutte contre l’islam radical », in Bernard ROUGIER, « L’islamisme face au retour de l’Islam ? », Vingtième Siècle. Revue d’Histoire, 2004/2, n° 82, pp. 103-118.
[22] En référence à l’ouvrage de Muhammad Saïd al-ASHMAWY, L’islamisme contre l’Islam (traduit de l’arabe par Richard JACQUEMOND), La Découverte, Paris, 1989, 106 pages.
[23] Olivier ROY, L’échec de l’islam politique, op.cit., p. 53.
[24] « La religion est générale, universelle, totalisante. La politique est partielle, tribale, limitée dans l’espace et dans le temps. Restreindre la religion à la politique, c’est la confiner à un domaine étroit, à une collectivité, une région et un moment déterminé. La religion tend à élever l’Homme vers ce qu’il peut donner de meilleur. La politique tend à éveiller en lui les instincts les plus vils », in Ibidem, p. 11.
[25] Voir Sylvia CHIFFOLEAU, Les sociétés arabes en mouvement. Trois décennies de changements, coll. Bibliothèque de l’iReMMO, L’Harmattan, Paris, 2012, 119 pages.
[26] Concernant l’utilisation du religieux dans le processus de légitimation de la politique, lire Georges CORM, La question religieuse au XXIème siècle, La Découverte, Paris, 2006, 215 pages.
[27] Crise existentialiste et crise du logos (rapport entre le temps immédiat des revendications et des slogans et le temps métahistorique du référent culturel – voire de l’habitus – dominant. Crise économique et sociale : revendication d’une justice sociale mais remise en question des idéologies dominantes dans les dernières décennies (libéralisme et communisme). Crise des relations de pouvoir et des processus de légitimation (les événements en Egypte sont topiques en la matière).
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